جورواجور و هنر خانه داری در وبلاگ گوناگون
انرژی هسته ای، سلولهای بنیادین، شبیه سازی،نانو تکنولوژی، عکس، مقالهجورواجور و هنر خانه داری در وبلاگ گوناگون
انرژی هسته ای، سلولهای بنیادین، شبیه سازی،نانو تکنولوژی، عکس، مقالهنانوسید در مستربچ
نانوسید در مستربچ
نانو نقره یکی از پرکاربردترین محصولات نانو تکنولوژی است که به
داشتن خصوصیات آنتی میکروبیال معروف است و بعنوان یک کاتالیست قادر است بیش از ۶۵۰
گونه باکتری، ویروس و قارچ را از بین ببرد. نانو نقره در عین دارا بودن چنین
خصوصیاتی در صورت تماس با پوست بدن حساسیت ایجاد نمی کند .
امروزه شما شاید یکی از بیشترین کلماتی که می شنوید کلمه « نانو» باشد کلمه ای که چه خودش به تنهایی و چه با کلماتی دیگر نیز همراه است مثلا نانو کربن ، نانو سیلور و با کلا نانو تکنولوژی. آیا واقعا این کلمه این قدر مهم است که سر از هرجایی درآورده است . بله حقیقتا آنقدر مهم است که شاید بگوییم با این همه سر و صدایی که درآورده بیشترین از این باید مورد توجه قرار گیرد .
از جمله کلماتی که همراه نانو می آید نانو سیلور است که به ذرات بسیار نقره گفته می شود.
از آنجاییکه سلامتی انسان ها از دیر باز مورد تهدید میکرو ارگانیسم ها واقع شده است، تحقیقات زیادی در زمینه مواد ضد باکتری توسط دانشمندان صورت گرفته است که در این میان نقره به عنوان بهترین ماده میکروب کش تا کنون شناخته شده است.
نانو نقره یکی از پرکاربردترین محصولات نانو تکنولوژی است که به داشتن خصوصیات آنتی میکروبیال معروف است و بعنوان یک کاتالیست قادر است بیش از ۶۵۰ گونه باکتری، ویروس و قارچ را از بین ببرد. نانو نقره در عین دارا بودن چنین خصوصیاتی در صورت تماس با پوست بدن حساسیت ایجاد نمی کند .
حال که با خواص « نانوسیلور » أشنا شدیم اجازه دهید با « پلیمرها » یا « پلاستیک ها » نیز بطور مختصر آشنا شویم پلیمرها با نام عمومی پلاستیک ها هستند که بخش اعظمی از زندگی ما را تشکیل داده اند که انواع مختلفی با کاربردهای مختلفی از آنها در زندگی ما وجود دارد . خود پلیمرها در اصل رنگی از خود ندارند و به صورت بی رنگ وجود دارند و برای رنگی کردن آنها از موادی از همان جنس پلیمرها استفاده می شود که به آنها «مستربچ» گفته می شود.« مستربچ » را به نسبت ۵/۱ تا ۳ درصد به پلیمرها اضافه می کنند و در دستگاههای «تزریق» با دماهای تعریف شده به شکلهای مختلف در می آورند . همین سطلهای و ابکش های پلاستیکی و ... همه و همه با استفاده از تزریق درست می شوند. این ظروف پلاستیکی با سلامت ما ارتباط مستقیم دارند و از آنجایی که مصرف بالایی دارند پس نیازمند استفاده از مواد و مستربچ های بهداشتی می باشند.
امروزه «نانوتکنولوژی» به کمک صنعت پلاستیک آمده و با استفاده از نانوسیلورها ظروفی کاملا بهداشتی ساخته می شود و ما می توانیم با خیالی آسوده از این ظروف استفاده نماییم.
مهمترین ترکیبی که برای استفاده از نانوسیلورها وجود دارد استفاده از «نانوسید» ها است. نانوسیدها ترکیبی از نانوسیلور و دی اکسید تیتانیوم و روغن می باشد.این نانوسیدها در مستربچ ها به نسبت ۱۰ الی ۲۰ درصد مورد استفاده قرار می دهند. و خود مستربچ ها نیز به نسبت ۵/۱ تا ۳ درصد بنا به نوع کالا مورد استفاده قرار می دهند. حال این مستربچ ها را می توان در ساخت لوله و اتصالات پلیمری آنتی باکتریال و آنتی میکروبیال استفاده نمود و یا در ساخت نایلونهای بسته بندی و یا دستکشهایی که نیاز به تمیزی تعریف شده ای دارند و یا دیگر وسایلی که در داخل یخچالها مورد استفاده قرار می گیرند. امروزه اهمیت مستربچ ها به دلیل اینکه مصرف بسیار بالایی دارند مورد توجه قرار گرفته است که با تهیه مستربچ های آنتی باکتریال تحول بسیار عظیمی در ساخت مواد پلاستیکی آنتی باکتریال و انتی میکروبیال به وجود آمده است.
امروزه شما شاید یکی از بیشترین کلماتی که می شنوید کلمه « نانو» باشد کلمه ای که چه خودش به تنهایی و چه با کلماتی دیگر نیز همراه است مثلا نانو کربن ، نانو سیلور و با کلا نانو تکنولوژی. آیا واقعا این کلمه این قدر مهم است که سر از هرجایی درآورده است . بله حقیقتا آنقدر مهم است که شاید بگوییم با این همه سر و صدایی که درآورده بیشترین از این باید مورد توجه قرار گیرد .
از جمله کلماتی که همراه نانو می آید نانو سیلور است که به ذرات بسیار نقره گفته می شود.
از آنجاییکه سلامتی انسان ها از دیر باز مورد تهدید میکرو ارگانیسم ها واقع شده است، تحقیقات زیادی در زمینه مواد ضد باکتری توسط دانشمندان صورت گرفته است که در این میان نقره به عنوان بهترین ماده میکروب کش تا کنون شناخته شده است.
نانو نقره یکی از پرکاربردترین محصولات نانو تکنولوژی است که به داشتن خصوصیات آنتی میکروبیال معروف است و بعنوان یک کاتالیست قادر است بیش از ۶۵۰ گونه باکتری، ویروس و قارچ را از بین ببرد. نانو نقره در عین دارا بودن چنین خصوصیاتی در صورت تماس با پوست بدن حساسیت ایجاد نمی کند .
حال که با خواص « نانوسیلور » أشنا شدیم اجازه دهید با « پلیمرها » یا « پلاستیک ها » نیز بطور مختصر آشنا شویم پلیمرها با نام عمومی پلاستیک ها هستند که بخش اعظمی از زندگی ما را تشکیل داده اند که انواع مختلفی با کاربردهای مختلفی از آنها در زندگی ما وجود دارد . خود پلیمرها در اصل رنگی از خود ندارند و به صورت بی رنگ وجود دارند و برای رنگی کردن آنها از موادی از همان جنس پلیمرها استفاده می شود که به آنها «مستربچ» گفته می شود.« مستربچ » را به نسبت ۵/۱ تا ۳ درصد به پلیمرها اضافه می کنند و در دستگاههای «تزریق» با دماهای تعریف شده به شکلهای مختلف در می آورند . همین سطلهای و ابکش های پلاستیکی و ... همه و همه با استفاده از تزریق درست می شوند. این ظروف پلاستیکی با سلامت ما ارتباط مستقیم دارند و از آنجایی که مصرف بالایی دارند پس نیازمند استفاده از مواد و مستربچ های بهداشتی می باشند.
امروزه «نانوتکنولوژی» به کمک صنعت پلاستیک آمده و با استفاده از نانوسیلورها ظروفی کاملا بهداشتی ساخته می شود و ما می توانیم با خیالی آسوده از این ظروف استفاده نماییم.
مهمترین ترکیبی که برای استفاده از نانوسیلورها وجود دارد استفاده از «نانوسید» ها است. نانوسیدها ترکیبی از نانوسیلور و دی اکسید تیتانیوم و روغن می باشد.این نانوسیدها در مستربچ ها به نسبت ۱۰ الی ۲۰ درصد مورد استفاده قرار می دهند. و خود مستربچ ها نیز به نسبت ۵/۱ تا ۳ درصد بنا به نوع کالا مورد استفاده قرار می دهند. حال این مستربچ ها را می توان در ساخت لوله و اتصالات پلیمری آنتی باکتریال و آنتی میکروبیال استفاده نمود و یا در ساخت نایلونهای بسته بندی و یا دستکشهایی که نیاز به تمیزی تعریف شده ای دارند و یا دیگر وسایلی که در داخل یخچالها مورد استفاده قرار می گیرند. امروزه اهمیت مستربچ ها به دلیل اینکه مصرف بسیار بالایی دارند مورد توجه قرار گرفته است که با تهیه مستربچ های آنتی باکتریال تحول بسیار عظیمی در ساخت مواد پلاستیکی آنتی باکتریال و انتی میکروبیال به وجود آمده است.
●مزایا و معایب استفاده از نانوسید ها در صنعت پلاستیک
البته مزایا به حدی زیاد است که امروزه در تمامی مقالات و نوشته هایی که در مورد نانوسیدها وجود دارد از ارائه معیاب آن معمولا چشم پوشی می شود اما لازم به ذکر است که با این همه مزایایی که از این موارد دیده می شود معایبی نیز وجود دارد. یکی از مهمترین آنها تغییر رنگ مستربچهایی است که در آنها نانوسید مورد استفاده قرار می گیرد که معمولا از رنگ اصلی تیره و مات تر است و براقیت و صافی مستربچ را از بین می برد. که در صنعت مستربچ سازی تغییر رنگ یک عیب بزرگ به حساب می آید که هنوز راهی اصولی برای این عیب پیدا نشده است. استفاده از بسیاری از براق کننده و روشن کننده ها به صورت اثر خیلی کم مورد استفاده قرار می گیرد عیب دوم تاثیر بر سازوکارهای تولید در حین تولید انبوه است که نیازمند تحقیق و آزمایشات مختلف می باشد. مهمترین مزیت آن استفاده در تمامی موادی هست که نیازمند رعایت بهداشت در آنها می باشد.انرژی هستهای در ایران
انرژی هستهای در ایران
مقدمه
کشورهای برخوردار از فنآوری اتمی که نگران دستیابی سایر کشورهای در حال توسعه به این فنآوری استراتژیک بودند، مبادرت به ایجاد ساختاری در زیر مجموعه سازمان ملل متحد نمودند تا از این طریق به کنترل دیگران بپردازند. در این بین پیمانهای مختلفی از جمله پیمان منع گسترش سلاحهای هستهای (NPT)، پیمان منع جامع آزمایشهای هستهای (CTBT)، معاهده منع سلاحهای شیمیایی (CWC) و ... طرح وبه تصویب رسید. ماهیت تمام پیمانهای فوق به صورتی است که کشورها را به دو دسته داراها (کشورهای دارای سلاحهای هستهای) و ندارها (کشورهای فاقد سلاحهای هستهای) تقسیم میکند. با این حال تعداد قابل توجهی از کشورهای جهان از جمله جمهوری اسلامی ایران علیرغم ناعادلانه بودن این پیمانها فقط به انگیزه صلحطلبی تلاش کردند تا به تکنولوژی هستهای دست یابند.
با توجه به این مطلب که دستیابی ایران به فناوری هستهای یک پروژه و پرونده ملی و تاریخی است، ایران به دلیل تأمین امنیت و حفظ تمامیت ارضی، تأثیرگذاری بر محیط منطقهای و جهانی، بازدارندگی و موازنه قدرت در منطقه، کسب پرستیژ بینالمللی، کاهش هزینههای نظامی و مزیتهای جانبی فنآوری هستهای، خود را ملزم به دستیابی به چرخه کامل سوخت هستهای میبیند.
با این حال طی سالهای گذشته فعالیتهای هستهای ایران همواره از سوی کشورهی غربی و سازمانهای بین المللی مورد مخالفت قرار گرفته است و قدرتهای غربی درصدد محروم نمودن ایران از فنآوری هستهای برآمدهاند. از این رو در نوشتار حاضر ضمن بررسی سابقه تاریخی فعالیتهای هستهای در ایران در دوره پهلوی و دوران پس از انقلاب، به چگونگی طرح پرونده هستهای ایران در مجامع بین المللی و نحوه تغییر روند این پرونده از مسئلهای حقوقی و فنی به بحرانی سیاسی خواهیم پرداخت.
فعالیتهای هسته ای ایران در دوره پهلوی
نخستین تلاشهای بلند پروازانه ایران برای دستیابی به فناوری هستهای به دهه 50 میلادی باز میگردد، در راستای روابط ویژهای که رژیم پهلوی با ایالات متحده برقرار کرده بود، در سال 1958 به عضویت آژانس بینالمللی انرژی اتمی (IAEA) درآمد. همچنین در اول جولای 1968، پیمان عدم تکثیر سلاحهای هستهای (NPT) را پذیرفت و در پنجم مارس 1970،آن را در مجلس شورای ملی به تصویب رساند.مرکز تحقیقات هستهای تهران (TNRC) در سال 1967 و سازمان انرژی اتمی ایران (AEOI) در سال 1974 تأسیس شدند. سازمان انرژی اتمی ایران عهدهدار ساخت 4 نیروگاه در بوشهر (و دارخوین)، ایجاد تأسیسات آب شیرین در بوشهر، تأمین سوخت و پشتیبانی تکنولوژیکی از نیروگاههای وقرارداد ساخت 4 نیروگاه دیگر در اصفهان و استان مرکزی گردید. همزمان با این تحولات، نخست دانشگاه تهران و سپس دانشگاه شیراز نیز در زمینه فناوری هستهای به تربیت دانشجو در رشته مهندسی هستهای پرداختند. 1
سازمان انرژی هستهای ایران که جهت دستیابی به اهداف مذکور، مذاکره با شرکتهای امریکایی، فرانسوی و آلمانی را از اوایل دهه 70 آغاز کرده بود، در سال 1974، طی قراردادی با بنیاد پژوهشی استنفورد امریکا (Stanford research institute) به توافقی در خصوص تولید 20 هزار مگاوات برق تا سال 1995 از طریق تأسیس نیروگاههای هستهای در ایران دست یافت. در این دوران که کشورهای غربی برای ارائه چرخه سوخت هستهای به ایران با یکدیگر به رقابت برخواسته بودند، موفق به عقد قراردادهایی از طریق شرکتهایی نظیر زیمنس، یورودیف، کرافت ورک یونیون و ... شدند؛ اما در نهایت با وقوع انقلاب و سرنگونی شاه، تحقیقات و فعالیتهای هسته ایران با تغییرات بسیار مواجه شد.
اگر چه در جریان انقلاب اسلامی عضویت ایران در آژانس و پایبندی به (NPT) و قرارداد پادمان همچنان حفظ شد، اما برنامههای هستهای به دلایلی همچون عدم تمایل دولت به ادامه فعالیتها، سرباز زدن شرکتهای خارجی از تکمیل نیروگاهها بر مبنای قراردادها، آغاز جنگ تحمیلی و ... به دست فراموشی سپرده شد.
پس از پایان جنگ تحمیلی در سالهای 1987 و 1988 بازسازی رآکتورهای سایت یک و دو بوشهر که در جریان حملات هوایی عراق آسیب دیده بود، از سرگرفته شد. هنگامی که شرکت کرافت ورک (Kraftwerk) زیر فشارهای امریکا از اتمام نیروگاه بوشهر سرباز زد، کنسرسیومی مرکب از شرکتهای آرژانتینی، آلمانی و اسپانیایی در اواخر 1980 آمادگی خود را برای اتمام نیروگاه بوشهر اعلام نمودند که طرح آنها نیز با فشارهای ایالات متحده ناموفق ماند.
در تمامی این ایام آژانس بین المللی انرژی هستهای بر فعالیتههای ایران نظارت کامل داشت و حتی آمادگی خود را جهت تبدیل «کیک زرد» به سوخت رآکتور به ایران نیز اعلام کرد که البته این طرح نیز تحت فشار ایالات متحده در حد یک پیشنهاد باقی ماند.
در شرایطی که ایران به فعالیتهای هستهای خود تحت نظارت آژانس بینالمللی انرژی اتمی ادامه میداد، منابع غربی بارها به انتشار خبرهای ضد و نقیضی درباره فعالیتهای هستهای ایران پرداختند. آنها یک بار در سال 1984 خبرهای مبتنی بر مذاکرات ایران با نیجریه جهت خرید اورانیوم را به خبرهای مبتنی بر تولید بمب اتمی از سوی ایران مبدل کردند و بار دیگر در سال 1991 ایران را متهم به خریداری چهار کلاهک هستهای از کشور قزاقستان و ...نمودند.
به هر روی پس از کش و قوسهای بسیار میان تهران، شرکتهای اروپایی و حتی چین برای اتمام نیروگاه هستهای بوشهر، سرانجام ایران در سال 1995 به توافقی با روسیه برای تکمیل این نیروگاه دست یافت. 2
اگرچه در سال 1995 دولت کلینتون، روسیه را تحت فشار قرار داد تا قرارداد ساخت سانتریفوژگازی اورانیوم غنیشده را به هم بزند و همکاریهای دیگر خودرا در زمینه ساخت مجتمع هستهای بوشهر محدود کند، اما نه تنها موفق به تغییر رفتار روسیه و بازداشتن این کشور از ادامه همکاریها با ایران نشد، بلکه روسیه به اضافه نمودن 5 رآکتور دیگر به نیروگاه هستهای بوشهر گامی فراتر از خواسته های واشنگتن نیز برداشت. 3
در این بین جمهوری اسلامی ایران نیز در فوریه 2001 و در پی گزارشی که از سوی غلامرضا آقازاده، رئیس سازمان انرژی اتمی ایران به آژانس بینالمللی انرژی اتمی ارسال شد، رسماً به همکاریهای بیشتر با آژانس بینالمللی انرژی اتمی سازمان ملل متحد، پاسخ مثبت داد. در شرایطی که در سال 1992، بازرسان آژانس از معادن اورانیوم ایران دیدن میکردند و در جریان کامل فعالیتهای ایران در مورد پایهگذاری یک چرخه کامل سوخت هستهای قرار داشتند،4 فرافکنیهای غرب سرانجام در 14 آگوست 2002، نتیجه داد. در این زمان دو تن از افراد گروهک منافقین در واشنگتن در یک کنفرانس مطبوعاتی به انتشار اخبار و عکسهایی مبنی بر تأسیس دو سایت هستهای از سوی ایران با قابلیت تولید سلاحهای شیمیایی و بیولوژیکی پرداختند و تأسیسات هستهای نطنز و اراک را طرحی برای غنیسازی اورانیوم و پلوتونیوم معرفی نمودند.
از این پس بود که نگاه جهانیان بیش از پیش به مسئله هستهای ایران معطوف شد و تأسیسات آب سنگین اراک و غنیسازی اورانیوم نطنز به عنوان صحت ادعای کاخ سفید مبنی بر پیروی تهران از سیاستی در جهت دستیابی به تسلیحات اتمی تلقی گردید.
اگر چه از آن زمان تاکنون تهران همواره بر صلحآمیز بودن برنامههای هستهای خود با هدف کسب انرژی تأکید داشته، اما از سوی ایالات متحده و متحدان آن، همواره متهم به غیر صلحآمیز بودن برنامههای هستهایاش شده است. ایالات متحده و متحدانش با طرح مسائلی همچون پنهانکاری ایران از فعالیت های هستهای در اراک و نطنز، وجود منابع سرشار انرژی در ایران و تعهد روسیه به تأمین سوخت نیروگاه هستهای بوشهر، تلاشهای ایران را در جهت گسترش و ادامه فعالیتهای هستهای، غیر صلحآمیز خواندند.
امریکا که خواستار ارجاع پرونده ایران به شورای امنیت سازمان ملل بود، با نرمش سه کشور اروپایی فرانسه، انگلیس و آلمان جهت حل و فصل دیپلماتیک مسئله روبرو شد. از این رو مذاکرات دیپلماتیک میان تهران و سه کشور اروپایی آغاز شد و ایران در 21 نوامبر سال 2003 اعلام به امضای پروتکل الحاقی نمود. 5 اما انتقال جریان مذاکرات از چارچوب حقوقی و فنی به میدان مشاجرات سیاسی پس از موافقتنامههای پاریس و سعدآباد حاکی از آن بود که عملاً جنبهی حقوقی موضوع به سایه رانده شده است و ایفای تعهدات پیشبینی شده در موافقت نامهی پاریس اولویت خاص خود را پیدا نموده و نقض این تعهدات، دلایل کافی را برای ارجاع پرونده به شورای امنیت فراهم خواهد ساخت.
اروپاییها که پیش از این امضای پروتکل الحاقی از سوی ایران را تضمینی محکم محسوب میکردند، عملاً درتوافقنامه پاریس نشان دادند که تنها به تعلیق تمامی فعالیتهای اتمی ایران از جمله فعالیتهای تحقیقاتی رضایت خواهند داد. در شرایطی که تعهد داوطلبانه سعد آباد حکایت از پذیرش تعهداتی از سوی سه کشور اروپایی شرکت کننده در نشست تهران داشت، وزرای خارجه آلمان، فرانسه و انگلیس هیچگونه تعهدی را بر عهده نگرفتند و الحاق کامل و بدون قید و شرط ایران به پروتکل را شرط بررسی چگونگی انجام و پیگیری همکاری با تهران قرار دادند.
در واقع مراحل تعلیق در سعدآباد، بروکسل و پاریس، حکایت از اجرای تدریجی دکترین برچیدن (Rollback Doctrine) داشت که در تضاد کامل با منافع ملی ایران قرار میگرفت. از این رو تصویب قطعنامهای بر علیه ایران در شورای حکام آژانس بینالمللی اتمی، نشان از بیاعتمادی امریکا و اروپا نسبت به تعلیق کامل غنیسازی اورانیوم براساس توافق پاریس داشت و به ایرانیان ثابت نمود که توافق پاریس نمیتواند موجب تغییر رفتار غرب در قبال چرخه تولید سوخت هستهای ایران باشد. اگر تا این زمان میان اروپا و امریکا در روشهای دستیابی به اهداف تفاوتهایی وجود داشت، از این پس مشخص گردید که هدف اروپا از توافق پاریس صرفاً اتلاف وقت در راستای برچیدن چرخه تولید سوخت هستهای ایران است. در واقع تهران متوجه گردید که از یک سو آمریکا نوک تیز حملات خود را متوجه ایران کرده و از سوی دیگر اروپا نیز در یک نظام تکقطبی خواهان همکاری نزدیکی با ایالات متحده امریکا است.
بدین ترتیب رفع تعلیق ایران از مرکزUCF اصفهان باعث موضعگیری و قطع مذاکرات رسمی میان ایران و سه کشور اروپایی گردید. این تصمیم پس از آن اتخاذ شد که اروپا در پیشنهاد مصالحه هستهای خود به تهران بر حق ایران بر غنیسازی اورانیوم با مقاصد صلحآمیز، زیر نظر آژانس و با تضمینهای لازم برای عدم انحراف به سمت تولید سلاح هستهای اذعان نکرد و خواهان بهرهمندی ایران از مشوقهای اقتصادی در برابر برچیدن چرخه سوخت و به کنار نهادن حق استراتژیک و حساس کشور در این زمینه شد.
بدین ترتیب جریان مذاکرات بعد از موافقت نامهپاریس با موانع و مشکلاتی مواجه گردید. از یک سو اروپاییها رویهی تأخیر را در پیش گرفتند و از سوی دیگر جریانهای سیاسی داخلی ایران از جمله انتخابات ریاست جمهوری و نتایج احتمالی آن، به تعلیق مذاکرات کمک نمود.
با انتخاب محمود احمدینژاد به سمت ریاست جمهوری، روند مذاکرات پیشین نیز مورد انتقاد قرار گرفت. علی لاریجانی به عنوان دبیر شورای امنیت ملی، برنامهی سیاست خارجی دولت جدید را در خصوص حل مسألهی هستهای بر مبنای سه گرانیگاه ذیل اعلام داشت:
الف) انتقال مذاکرات از گردونهی تعاملات سیاسی با سه کشور اروپایی به چارچوب مذاکرات صرفاً حقوقی با آژنس بینالمللی انرژی اتمی.
ب) افزایش تعداد دولتهای شرکت کننده در مذاکرات آتی.
پ) بهرهگیری از سیاست نگرش به شرق و تشکیل جبههای در مقابل جبههی غرب. 6
با این اوصاف مناقشه همچنان ادامه یافت و ایران پس از آغاز به کار مرکز یو سی اف اصفهان، به راهادازی مراکز دیگر نیز مبادرت ورزید و در نهایت در 20 فروردین 1385 محمود احمدینژاد خبر دستیابی به چرخه کامل سوخت هستهای و ورود ایران به باشگاه هستهای جهان را اعلام نمود.
آژانس بینالمللی انرژی اتمی نیز که از سال 2002 تا سپتامبر 2005 شش قطعنامه متوالی با اجماع صادر نموده بود و در همگی آنها از ایران خواسته بود که هر نوع فعالیت اتمی را متوقف کند، در فاصله سپتامبر 2005 تا فوریه 2006 دو قطعنامه دیگر نیز علیه ایران صادر نمود؛ که اگر چه جلوگیری از فعالیتهای هستهای ایران را دنبال میکرد اما تهدیدهای بیشتری را نیز متوجه جمهوری اسلامی مینمود.
قطعنامههای فوق که خواستار توقف کامل فعالیتهای هستهای ایران ـ از جمله فعالیتهایی که در چارچوب مقررات NPT و پروتکل الحاقی مشروع و قانونی هستند ـ میگردید، شرایطی را مهیا نمود که پرونده هستهای ایران به عنوان اخلالگر عرصه امنیت بینالمللی به شورای امنیت سازمان ملل ارجاع گردد.
بدین ترتیب شورای حکام آژانس بینالمللی انرژی اتمی تحت تأثیر چند قدرت اروپایی و نفوذ ایالات متحده آمریکا، براساس بند 7 منشور سازمان ملل، ایران را به عنوان عامل بیثباتی در صلح و امنیت بینالمللی شناخت و پرونده هستهای ایران را به شورای امنیت ارجاع داد تا بحث بر سر چگونگی برخورد با ایران پیش آید.
در این بین گروه 1+5 (پنج کشور عضو شورای امنیت به اضافه آلمان) طی پیشنهادی بستهای حاوی مشوقها و مجازاتها را به ایران ارائه داد که در نهایت مورد قبول ایران واقع نشد. در مجموعه پیشنهادی اروپا از ایران خواسته شده بود تا کلیه عملیات مربوط به غنیسازی و باز فرآوری را طبق درخواست شورای حکام آژانس بینالمللی انرژی اتمی و شورای امنیت سازمان ملل متحد به حال تعلیق درآورد و متعهد گردد که این وضعیت را در طول مذاکرات آتی ادامه خواهد داد و همچنین اجرای پروتکل الحاقی را نیز از سر گیرد. در مقابل این درخواست، اروپاییها نیز وعدههایی مبنی بر بهبود دسترسی ایران به اقتصاد بینالمللی، بازارها و سرمایهها، از طریق حمایت عملی از جذب ایران در ساختارهای بینالمللی شامل تجارت جهانی، و ایجاد چارچوبی برای سرمایهگذاری مستقیم بیشتر در ایران و تجارت با ایران (از جمله موافقتنامه تجارت و همکاری اقتصادی با اتحادیه اروپا) میدادند. 7
پیشنهاد فوق که از یک تناقض اساسی رنج میبرد، در شرایطی که توقف بیقید و شرط و بدون فوق وقت فعالیتهای هستهای ایران را خواستار میشد، مشوقهای طرفهای اروپایی را منوط و مشروط به مذاکره و چانهزنی در طول زمان قرار داده بود، بدین ترتیب احتمال اینکه پس از توقف غنیسازی از سوی ایران، کشورهای اروپایی نیز تعهدات جدیدی را نپذیرند، بیش از پیش قوت یافته بود؛ به ویژه که ایران تجربه عدم تعهد اروپابه توافق پاریس و سعدآباد را نیز پشت سر گذاشته بود.
به هر روی دولت ایران در پاسخ به بسته پیشنهادی اروپا، امکان تعلیق فعالیتهای مربوط به غنیسازی را منوط به توقف رسیدگی پرونده اتمی ایران در شورای امنیت و عادیسازی آن در آژانس بینالمللی انرژی اتمی دانست.در صفحه یازدهم این متن 21صفحهای که اواخر ماه اوت توسط علی لاریجانی، سرپرست مذاکرات هستهای ایران، تسلیم نمایندگان شش قدرت جهانی شد، پس از اشاره به تعلیق غنیسازی، آمده است که «جمهوری اسلامی ایران در اساس با مد نظر قرار دادن برخی اصول و شرایط برای تضمین بیشتر مذاکرات سازنده موافقت دارد و آن را گامی به جلو میداند.» با این حال در بخش دیگری از این متن اشاره شده که این گامها مشروط به گامهای متقابلی از جمله خارج شدن پرونده ایران از شورای امنیت و تعهد طرف درگیر در مذاکرات هستهای برای عدم جلوگیری از فعالیتهای صلحآمیز ایران است. در پایان متن این پاسخ، ایران بار دیگر برای فراهم آوردن زمینه مذاکرات اعلام آمادگی کرده، اما در عین حال تأکید نموده که در صورت اقدام علیه ایران در شورای امنیت، موارد ذکر شده منتفی خواهد بود و «جمهوری اسلامی مسیر متفاوتی را برخواهد گزید.»
وقایع فوق در حالی در جریان بود که پیشتر مقامهای آمریکایی اعلام کرده بودند که در صورت متوقف نشدن فعالیتهای مربوط به غنیسازی و یا بینتیجه ماندن گفتگوهای ایران و اروپا، به سرعت موضوع تحریم ایران در شورای امنیت را پیگیری خواهند کرد. بدین ترتیب غرب با اعمال پیششرط توقف غنیسازی، از یک سو ایرانیان را به میز مذاکره فرا میخواند و از سوی دیگر ممانعت تهران از قبول پیش شرط را موجب انتقال پرونده ایران به شورای امنیت میدانستند.
پرونده هستهای ایران در شورای امنیت
بدین ترتیب پرونده هستهای ایران از سوی سه کشور اروپایی بریتانیا، فرانسه و آلمان و با حمایتهای بیشائبه ایالات متحده آمریکا به شورای امنیت رفت و به تصویب قطعنامه 1696 منجر شد. در این قطعنامه از ایران خواسته شده بود تا 31 ماه اوت سال 2006 فعالیتهای مربوط به غنیسازی اورانیوم را متوقف نماید، چرا که در غیر این صورت با تحریمهای اقتصادی و دیپلماتیک رو به رو خواهد شد. 8عدم اعتنای ایران به قطعنامهی فوق سبب طرح دومین قطعنامه و اعمال تحریمهایی بر علیه ایران شد. قطعنامهی 1737 که در 23 دسامبر 2006 به تصویب اعضای شورای امنیت رسید، عملاً ایران را به فصل هفتم و ماده 41 منشور ملل متحد کشاند. این قطعنامه تهران را با تحریمهای مختصری نظیر ممنوعیت صدور مواد و تجهیزاتی که با فعالیتهای اتمی ایران ارتباط مستقیمی داشته باشند، رو به رو کرد و داراییهای برخی مؤسسات و افراد مرتبط با برنامههای هسته ای ایران در خارج از کشور را مسدود نمود. همچنین در این قطعنامه ذکر شده بود که در صورت بیاعتنایی مجدد ایران به قطعنامه فوق و عدم توقف فعالیتهای هستهای در مدت زمان مقرر 60روزه از سوی شورای امنیت، تهران با تحریمهای سختتری مواجه خواهد شد. 9
اگر چه قطعنامه فوق لحنی تند و ضربالاجل دو ماهه برای ایران تعیین کرده بود، جمهوری اسلامی ایران ضمن رد و غیر عادلانه خواندن قطعنامه و انتقاد از برخورد دوگانه شورای امنیت، مصرانه بر ادامه فعالیتهای صلحآمیز خود جهت دستیابی به فنآوری هستهای پای فشرد. 10
بدین ترتیب پس از پایان مهلت دو ماهه شورای امنیت و عدم اعتنای ایران به قطعنامه فوق، قطعنامه سوم شورای امنیت پس از حدود یک ماه رایزنی در 24 مارس 2007 به تصویب رسید. قطعنامه 1747 که پس از تعلل و ممانعت مقامات امریکایی از حضور محمود احمدینژاد رئیس جمهور ایران در جلسه شورای امنیت، به اتفاق آراء تصویب شد، ضمن مسدود نمودن دارائیهای بیست و هشت فرد و نهاد ایرانی مرتبط با برنامههای هستهای ایران و جلوگیری از صادرات تسلیحات ایران، تحریمهای تنبیهی جدیدی را نیز بر علیه تهران وضع کرده است و یک بار دیگر از ایران می خواهد که طی 60 روز آینده فعالیتهای هستهای خود را به حالت تعلیق درآورد. 11
جمهوری اسلامی ایران نیز در پاسخ به قطعنامه فوق، ضمن «غیرقانونی» توصیف نمودن قطعنامههای شورای امنیت، همواره بر «حق انکارناپذیر» خود در غنیسازی اورانیوم تأکید کرده و برنامه های هستهای خود را در راستای مصارف صلحآمیز تشریح کرده است.
نتیجهگیری
در شرایطی که جمهوری اسلامی ایران تنها هدف خود از غنیسازی اورانیوم را تولید سوخت اتمی مورد نیاز برای نیروگاههای اتمی و مصارف صلحآمیز عنوان کرده است، غرب و در صدر آن ایالات متحده آمریکا، هدف از تصویب تحریمها بر علیه ایران را واداشتن این کشور به متوقف ساختن غنیسازی اورانیوم قرار داده است.اگر چه در ظاهر هدف آمریکا و غرب جلوگیری از گسترش تسلیحات هستهای در جهان به هر طریق ممکن است، اما اهداف سیاسی دخالت بسیاری در این امر دارد. به عنوان نمونه آمارهایی که به طور رسمی و غیر رسمی از توان و میزان سلاحهای هستهای اسرائیل پرده برداشتهاند، حکایت از تلاشهای پنهان و همه جانبه این رژیم برای تولید سلاحهای کشتار جمعی دارد؛ اما تا کنون هیچ یک از دولتهای غربی و سازمانهای بینالمللی به مقابله با برنامههای هستهای آن نپرداختهاند.از این رو بحران بوجود آمده درگرد مسائل هستهای ایران نیز بیش از آنکه از لحاظ فنی و حقوقی مورد بررسی قرار گیرد به یک جریان و ائتلاف سیاسی به رهبری امریکا بر علیه ایران تبدیل شده است که از روابط سرد و خصمانه تهران و واشنگتن بعد از انقلاب اسلامی نشأت میگیرد. در حالی که کشورهایی چون هند، پاکستان و اسرائیل اتمی شدهاند و کشورهایی چون کره جنوبی و برزیل در حال ورود به باشگاه اتمی هستند، فعالیتهای ایران در این زمینه تحمل نمیشود.
واقعیت مسلم این است که نومحافظهکاران کاخ سفید حتی فعالیت هستهای صلحآمیز ایران را در چارچوب موازین قانونی و بینالمللی نیز قبول ندارند و چنین توجیه میکنند که اگر ایران به فناوری هستهای دست یابد، این امر به چالش کلیدی سیاست خارجی آمریکا تبدیل خواهد شد. از این رو دولت بوش امیدوار است با متحد کردن جامعه بینالمللی و اعمال فشار سهمگین، ایران را از ادامه فعالیتهای هستهای باز دارد.
اگر چه در حال حاضر فضای مانور برای پیگیری فعالیتهای هستهای برای ایران بسیار محدودتر گردیده است، اما هماینک که ایران به پیشرفتهای قابل ملاحظهای در مباحث هسته ای نایل آمده است، باید پرقدرت این مسیر را ادامه دهد. این حق ایران است که برای رسیدن به مرحله توسعه یافتگی از این دانش بهرهمند باشد. ضمن آن که نباید از یاد برد که اگر ایالات متحده آمریکا و قدرتهای اروپا به این نتیجه برسند که در صورت ایجاد بحرانهای متوالی و فشار همه جانبه میتوانند ایران را به عقبنشینی از برنامههای هستهای خود وادار نمایند، در آن صورت امتیازات بیشتری طلب خواهند کرد.
به هر حال دستیابی ایران به فنآوری هستهای به عنوان یک حق مسلم، قدرت چانهزنی کشور را افزایش خواهد داد و جایگاه کشور را در منطقه و نظام بینالمللی ارتقا خواهد بخشید و سیاست خارجی ایران را به نوعی کنشمند براساس ابتکار، فرصتسازی و هنجارسازی مبدل خواهد نمود.
پی نوشت ها :
1- Mohmmad Sahimi, Iran’s Nuclear Program. Payvand, Part: Its
History,10/2/3.
2- Ibid.
3- Hall Gardner American Global Strategy and
the “ War on Terrorism”, Ashgate Publishing, Ltd, 2005, p 91.
4- Nuclear
Engineering International, neimagazine, 19 March 2003.
5- Dave Andrews and
Nigel Chamberlain, The IAEA and Iran: Crisis averted – for the time being ,
BASIC’s London office , 23 November 2004.
6- داوود هرمیداس باند، دیپلماسی
بومرنگ، بازگشت پیکانهای رها شده به سوی خود، ماهنامه نامه، شماره 42، نیمه مهر
84.
7- متن مجموعه پیشنهادی اروپا به ایران، خبرگزاری بیبیسی، 24 تیر 1385.
8- (Resolution 1696, Security Council. SC/8792) 2006.
9- (Resolution
1737, Security Council. S/RES 1737) 2006.
10- Ahmadinejad rejects UN
sanctions, bbc world, Sunday, 24 December 2006.
11- (Resolution 1747,
Security Council. S/RES 1747) 2007.
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (1)
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (1)
چکیده
امروزه بحث از شبیه سازی در کانون توجه صاحب نظران عرصه های گوناگون قرار دارد. مخالفان به کار بستن این تکنیک، دلایلی بر ضد آن اقامه می کنند. برخی از این دلایل کلامی، پاره ای فقهی و برخی اجتماعی اند. اما کسانی با نگاه اخلاقی بر آن شده اند تا شبیه سازی انسانی را از منظری اخلاقی نقد کنند. با رویکرد اخلاقی عمدتاً پنج دلیل بر ضد شبیه سازی اقامه شده است: یک. نقض کرامت ذاتی انسان؛ دو. ایجاد انسان های درجه دوم؛ سه. استفاده ابزاری از انسان ها؛ چهار. ودیعه بودن جسم انسان؛ و پنج. نابودی جنین های ناخواسته. نویسنده ی مقاله این دلایل را گزارش و سپس به تحلیل آنها پرداخته و قوت آنها را سنجیده است.واژه های کلیدی: اخلاق زیستی، کرامت انسانی، قتل نفس، شبیه سازی انسانی، اخلاق، کلونینگ.
طرح مساله
تولید مثل غیر جنسی از طریق تکنیک «انتقال هسته سلول پیکری» Somatic Nuclear Cell Transfer یا به تعبیر رایج و عامه پسند شبیه سازی (Cloning) برای نخستین بار به گونه ای موفق درباره ی پستانداران در سال 1996م. به کار بسته شد و از این راه دکتر ایان ویلموت، جنین شناس اسکاتلندی، توانست گوسفندی، بدون نیاز به گامت یا سلول جنسی نر، پدید آورد. انتشار این خبر در سال 1997 م. موجی از حیرت و نگرانی هایی درباره ی آینده ی این تکنیک پیش کشید و متفکران حوزه های گوناگون را به خود مشغول ساخت. مهم ترین نگرانی آن بود که آیا کاربست چنین تکینیک درباره ی انسان رواست و می توان در آینده شاهد استفاده ی گسترده ای از این دستاورد بی نظیر مهندسی ژنتیک بود، و اگر چنین شود، سرشت و سرنوشت انسان در آینده چه خواهد شد. بسیاری از سازمان های جهانی، از جمله سازمان بهداشت جهانی (WHO) و یونسکو، بیانیه هایی بر ضد آن منتشر ساختند. کلیسای کاتولیک نیز آن را ناقض کرامت انسان و از بین برنده نهاد خانواده دانست.(2) همچنین غالب مسلمانان، یعنی اهل سنت، قاطعانه این عمل را محکوم کردند و بر ضد آن دلایل گوناگونی اقامه نمودند. (3) البته برخی از مسلمانان، عمدتاً شیعه، در این میان دیدگاه های متفاوتی به دست دادند، از تحریم مطلق گرفته تا جواز مطلق (4). مخالفت با شبیه سازی انسانی به دلایل مختلفی صورت می گرفت. برخی به دلایل کلامی و اعتقادی متمسک می شدند و پاره ای عمدتاً بر دلایل فقهی پای می فشردند. (5) گاه نیز برای اثبات نادرستی شبیه سازی انسانی به دلایل اخلاقی استناد شده و می شود. هدف این تحقیق نیز گزارش و بررسی این دلایل و سنجش میزان کارآیی آنها و پاسخ به این پرسش است که : «آیا کاربست تکنیک شبیه سازی درباره ی انسان و تولید مثل غیر جنسی موجودی انسانی از نظر اخلاقی نادرست است؟».الف. دلایل اخلاقی ضد شبیه سازی انسانی
با بررسی متونی که به نحوی بر ضد شبیه سازی انسانی در میان مسلمانان نوشته شده است، می توان مهم ترین دلایل اخلاقی در مخالفت با شبیه سازی انسانی را به شرح زیر طبقه بندی نمود:یک. نقض کرامت ذاتی انسان؛
دو. ایجاد انسان های درجه دوم؛
سه. استفاده ابزاری از انسان ها؛
چهار. ودیعه بودن جسم انسان؛
پنج. نابودی جنین های ناخواسته.
یک . نقض کرامت ذاتی انسان
نقطه ی ثقل نقدهای اخلاقی شبیه سازی انسانی، آن است که این مسأله ناقض کرامت انسانی است. در غالب آثاری که از منظر اخلاقی به مسأله ی شبیه سازی پرداخته اند، بارها شاهد تعابیری چون «کرامه الانسان» و«امتهان کرامه الانسان» هستیم. این نگرش معمولا با نقل آیه ی شریفه ای آغاز می شود که در آن خداوند از گرامی داشتن انسان و شرافت بخشیدن او بر دیگر موجودات سخن می گوید. مقدمه ی بیانیه ی نهایی مجمع فقه اسلامی این گونه آغاز می شود: «خداوند انسان را در بهترین تقویم آفرید، و او را به غایت کرامت بخشید، پس فرمود: « و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا». (6) لیکن شبیه سازی انسانی این کرامت و شرافت ذاتی انسان را مخدوش می سازد. به گفته ی دبیر کل رابطه العالم الاسلامی، شبیه سازی انسانی خطری بزرگ بر ضد کرامت انسانی به شمار می رود. [الترکی، رساله من رابطه العالم الاسلامی]. عبدالهادی مصباح [مصباح، الاستنساخ بین العلم و الدین: 43] و ریاض احمد [ عوده الله، الاستنساخ فی میزان الاسلام: 135] نیز هر یک به گونه ای از این دلیل سود می جویند.اما جای این پرسش است که کجا شبیه سازی انسانی با کرامت انسانی ناسازگار است؟ در برابر این پرسش، پاسخ روشنی در متون مربوط دیده نمی شود. غالب نوشته ها به صورتی کلی به کرامت ذاتی انسان و نقض آن در شبیه سازی انسانی اشاره می کنند. حال اگر مجاز به تحلیل و تفسیر این متون باشیم، می توانیم به سه پاسخ یا تقریر عمده دست پیدا کنیم.
تفسیر اول بر آن است که کرامت ذاتی انسان در نحوه ی تولید مثل او، شکل باروری و زادن او است. از این رو، هر کاری که به دستکاری و تغییر این شیوه بینجامد و به جای روش طبیعی روشی دیگر را جایگزین سازد، کرامت انسانی را نقض کرده است. طبق این نگرش، شبیه سازی انسانی از طریق جایگزینی شیوه ی تولید غیرجنسی، کرامت انسانی را نقض کرده است. (7)
تفسیر دوم، این می تواند باشد که کرامت انسانی در حفظ و دست ناخوردگی ترکیب ژنتیکی اوست. از این رو، هر گونه دستکاری ترکیب وراثتی انسان، نقض کرامت او به شمار می رود و از آن جا که در شبیه سازی انسانی، با ژن های انسانی بازی می شود، به همین دلیل، این کار ناقض کرامت انسانی و تحقیر آن است. (8)
سومین تفسیر آن است که تبدیل انسان به عرصه ی آزمایشگاه و برخورد با او به مثابه موش های آزمایشگاهی ناقض کرامت انسانی است. با همین تفسیر است که دومین دلیل از دلایل حرمت شبیه سازی انسانی از نظر دبیر کل رابطه العالم الاسلامی، مسأله ی دست کاری جنین و بازی با آن یاد شده است. از این رو، وی با تأکید این کار را در هیچ مرحله از مراحل جنینی جایز نمی داند. (9) صبری الدمرادش یکی از مفاسد شبیه سازی انسانی را این گونه برمی شمارد: «تحقیر کرامت انسانی است از طریق کاربست تجاربی بر او که بر حیوانات اعمال می شود.» (10)
قرضاوی نیز شبیه سازی انسانی را ناقض کرامت انسانی دانسته، می گوید: «درست نیست که انسان با حیوان و نبات در شیوه ی تکثیر یا اعمال آزمایش های علمی و بازی با عناصر وراثتی اش به گونه ای که پیامدهای آن معین نیست، یکسان شمرده شود.» (11)
وهبه الزحیلی گویا بر این باور است که دستکاری ژنتیکی به انگیزه ی بهسازی وضع جنین، نقض کرامت انسانی است. وی در این مورد می گوید که اگر در کارهایی از این دست مقصودمان اصلاح بیماری های ارثی خطیر باشد، اشکالی ندارد. اما اگر هدف اصلاح نژاد و افزایش قوای ذهنی و مانند آن باشد، جایز نیست، زیرا علاوه بر آن که تغییر خلق الله است، هدر دادن کرامت انسانی به شمار می رود. (12)
حاصل آن که شبیه سازی انسانی، ناقض کرامت انسانی، با هر تفسیری، به شمار می رود و در نتیجه برای حفظ این کرامت باید مانع شبیه سازی انسانی شد. عجیل النشمی، این گونه به نتیجه ی مورد نظر خود می رسد: «به این نتیجه رسیده ایم که برای مسلمانان و غیر مسلمان جایز نیست که تجربه ی شبیه سازی را بر انسان انجام دهد، حفظاً لکرامته و صفاء لحیاته و امناً لمستقبله.» (13)
دو. ایجاد انسان های درجه دوم
همه ی انسان ها برابرند و نمی توان آنها را به درجه اول و درجه دوم تقسیم کرد. اما شبیه سازی انسانی، این امکان را فراهم می آورد تا به دلخواه خود کسانی را با صفات ژنتیکی خاصی پدید آوریم و از آنها برای کارهای مشخصی استفاده کنیم. این جاست که برخی از انسان ها از نظر انسانی درجه دوم به شمار خواهند رفت. حتی اگر انسانی را برای هدف ارجمندی پدید آوریم، باز او خود را در آینده موجودی درجه دوم احساس خواهد کرد و ما اخلاقاً مسوول این احساس هستیم. با یک مثال می توان این نقد اخلاقی را روشن ساخت؛ اگر دختری را از طریق شبیه سازی انسانی پدید آوریم تا به خواهر بزرگ تر خود که از بیماری سرطان خون رنج می برد، از مغز استخوان خود کمک کند و در این کار موفق شویم، باز چنین کسی در همه ی عمر خود را موجودی درجه دوم به شمار خواهد آورد. ممکن است او را دوست بدارند، اما نه به عنوان دختر خود. (14) عمرالالفی نیز بر این باور است که شبیه سازی انسانی این امکان را فراهم می سازد که طبقه ای از کارگران و افراد درجه دوم به وجود آوریم. (15)سه. استفاده ی ابزاری از انسان ها
هنگامی که انسان های درجه دومی به وجود آوردیم، به طور طبیعی از آنان استفاده های ابزاری خواهیم کرد و آنان را ابزار مقاصد خود خواهیم ساخت و این با اصل غائیت انسان که بنیاد اخلاق دینی به شمار می رود، ناسازگار است. مفاد این قاعده آن است که «با هرکس چنان رفتار کن که می خواهی با تو آن گونه رفتار کنند و آنان را ابزار صرف خود مپندار». (16) منتقدان شبیه سازی انسانی بر این نظرند که این تکنولوژی به استفاده ی ابزاری از انسان ها خواهد انجامید. از این رو، غیر اخلاقی است. به گفته ی کارم السید غنیم، بسیاری از عالمان و مصلحان اجتماعی بر این باور هستند که شخص شبیه سازی شده، احساس خواهد کرد که فرد درجه دومی است که برای مقاصد دیگری تولید شده است و از او استفاده ی ابزاری می شود. (17) در نتیجه، از این نوع انسان ها می توان به عنوان ابزار بی اراده و برای کارهای پست سود جست، یا از آنان به عنوان کالای جنسی بهره مند شد و یا از اعضای بدنشان به مثابه قطعات یدکی سود برد.چهار. ودیعه بودن جسم انسان
جسد انسان ودیعه ای الهی است که به گونه ای مشروط در اختیار آدمی نهاده شده است. نصوص متعددی گویای این باور اساسی دینی است که انسان مالک جسم خود نیست. به تعبیر دیگر، جسم ما ملک دیگری است و ما اخلاقاً حق تصرف در ملک دیگری را نداریم. در جایی که ملک دیگری در اختیار ما گذاشته می شود، این مالک است که باید خود نحوه ی تصرف و دامنه ی آن را معین سازد. به همین سبب، خداوند انتحار را منع کرده است، در نتیجه، کسی حق ندارد تن خود را نابود کند. این وظیفه و تکلیف هر مسلمان است که از بدن خود چون امانتی الهی و ودیعه ای خدایی نگه داری کند و در آن تصرفات نادرست نکند. به همین سبب، شبیه سازی انسانی که نوعی تصرف مالکانه در بدن است، ممنوع و غیر اخلاقی است. هنگامی که ما حق تصرف در بدن خود را نداریم، به طریق اولی حق تصرف در جسد دیگران را نخواهیم داشت. این چکیده ی استدلالی است که کسانی مانند منور انیس احمد، کارشناس مهندسی ژنتیک و سردبیر پیایند اسلامی (Islamica Periodica)، در میان اهل سنت مطرح می کنند. (18) طبق تقریر ریاض احمد عوده الله: «مالکیت جسد از آن انسان نیست، بلکه از نظر مسلمان، جسد ودیعه ی خداوند عزوجل نزد اوست. بنابراین نه ملک اوست، و نه کالایی است قابل تصرف.» (19) گفتنی است که محمدمهدی شمس الدین، از عالمان شیعه، نیز همین استدلال را پیش می کشد. (20) این دلیل را با تقریر اندکی متفاوت تر می توان جزو دلایل کلامی یا حتی فقهی برشمرد.پنج. نابودی جنین های ناخواسته
نصر فرید واصل این دلیل را با عبارات عاطفی خاص و جهت دار و حزن آوری تقریر می کند و بر آن است که شبیه سازی انسانی موجب پیدایی جنین های دفورمه و بدقواره می شود. در این حالت به احتمال قوی همین که شبیه سازی کنندگان متوجه شدند جنین شبیه سازی شده دارای ویژگی های مطلوب آنان نیست، همان طور که کالاهای فاقد ویژگی های مطلوب نابود می گردند، آنان را نابود می سازند. حال در این صورت چه کسی برای آن بیچارگان اندوهناک می شود؟ پدری که سلول را فروخته است و نمی داند که به چه سرنوشتی دچار شده؟ یا مادری که رحم خود را اجاره داده و پس از تولد نوزاد را به حال خود گذاشته و در پی مشتری دیگری برای رحم خودش است؟ یا پدری که سلول را خریده و رحم را اجاره کرده است؟ یا آن زنی که از سلول شوهر باردار شده و می داند که از بانک سلول خریداری شده است و از خود شوهرش نیست؟ (21)اینها دلایل عمده ی اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی به شمار می رود. البته می توان هر سه دلیل نخست را به یک دلیل ارجاع داد و آن نقض کرامت انسانی است که صورت های مختلفی به خود می گیرد. لیکن برای تقریر بهتر بحث، این تقسیم بندی، به عمل آمد.
پی نوشت ها :
1. استادیار موسسه ی آموزش عالی ادیان و مذاهب و دانش آموخته ی
حوزه ی علمیه.
2.اسلامی، شبیه سازی در آیین کاتولیک، ص 56.
3. اسلامی، شبیه
سازی انسانی از دیدگاه کلامی اهل سنت، ص 88.
4. اسلامی، شبیه سازی از دیدگاه
شیعه، بررسی چهار دیدگاه، ص 8.
5. شبیه سازی انسانی از دیدگاه فقه اهل سنت، ص
74.
6. [اسراء/70] مجله مجمع الفقه الاسلامی، ص 418.
7. برزنجی، عملیات
اطفال الانایب و الاستنساخ البشری فی منظور الشریعه الاسلامیه، ص 102.
8. عوده
الله، همان، ص 136.
9. الترکی، همان.
10. الدمرداش، الاستنساخ قنبله العصر،
ص 92.
11. حمیش، قضایا فقهیه معاصره، ص 223.
12. محمدحسین، فضل الله،
الاستنساخ جدل العلم والدین و الاخلاق: صص 126-127.
13. عوده الله، همان، ص
171.
14. همان، ص 99.
15. العوضی، رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه
المعاصره، ص 125.
16. اسلامی، دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن، ص
178.
17. غنیم، الاستنساخ و الانجاب، ص 147.
18. المرکز الاستشاری للدراسات
و التوثیق، الاستنساخ الجینی، اخلاق علم الاحیاء، ص 10.
19. عوده الله، همان، ص
190.
20. مرکز الدراسات و الابحاث الاسلامیه- المسیحیه، الاستنساخ بین الاسلام
و المسیحیه، ص 133.
21. العوضی، همان، ص 439.
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (2)
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (2)
ب. بررسی دلایل اخلاقی
آیا به کمک دلایل فوق می توان نتیجه گرفت که شبیه سازی انسانی
اخلاقاً نادرست است؟ بهتر است به تحلیل مفاد آنها بپردازیم و آن گاه به این پرسش
پاسخ دهیم.
1- باید این مسأله را روشن کرد که مقصود از کرامت انسانی چیست. سه تفسیر برای کرامت انسانی در بخش اول پیشنهاد شد: نخستین معنای کرامت انسان آن است که نحوه ی تولید مثل او متفاوت از دیگر جانداران است. تفسیر دوم آن است که کرامت انسانی به سبب خزانه ی ژنتیکی خاص او است و سومین تفسیر این می تواند باشد که کرامت انسانی یعنی آن که با او مانند موش های آزمایشگاهی رفتار نشود و موضوع تجربه ها و آزمون و خطاهای ژنتیکی واقع نگردد. حال به بررسی این تعاریف و نسبت آنها به شبیه سازی انسانی می پردازیم.
2- اگر کرامت انسانی در نحوه ی تناسل و زایش او است و به هم زدن این فرایند ناقض کرامت انسانی خواهد بود، در آن صورت، به این تقریر سه اشکال اساسی وارد می شود:
یکی آن که نحوه ی زایش طبیعی انسان با بسیاری از حیوانات یکسان است، پس چرا فکر می کنیم که انسان دارای کرامتی است که حیوان فاقد آن است.
دومین اشکال این تفسیر آن است که در هر جا که نحوه ی تولید و زایش بر خلاف سنت معمولی باشد، باید حکم به نقض کرامت انسانی داد و این مسأله درباره ی نحوه ی تولد حضرت عیسی مشکل ساز خواهد بود. مسأله تنها اختصاص به آن حضرت ندارد، بلکه طبق این تقریر کسانی که از طریق لقاح برون رحمی (IVF) تولید شده اند، باید کرامت شان خدشه دار شده باشد، حال آن که خود این مخالفان در موارد گوناگونی به صراحت فتوا به جواز لقاح برون رحمی داده و آن را ناقض کرامت انسانی ندانسته اند.
سومین اشکال این تقریر آن است که طبق آن باید نحوه ی لقاح برون رحمی نیز خلاف شرع و حرام گردد، زیرا در این جا به دلیل نقض سنت تولید مثل معمولی، کرامت جنین مخدوش می گردد.
از این رو، به نظر می رسد پیوند دادن میان کرامت انسانی با نحوه ی تولید و تولد آن مخاطراتی در پی دارد، که نمی توان به آن تن داد. با توجه به همین مسأله است که ماده ی دوم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، هر گونه پیوندی میان حقوق انسانی فرد و نحوه ی ولادت او را بریده و چنین مقرر داشته است: «هرکس می تواند بدون هیچ گونه تمایز مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت، یا هر موقعیت دیگر از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه ی حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.» [اعلامیه ی جهانی حقوق بشر]
3- تفسیر دیگری که از نقض کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که بگوییم کرامت انسانی در گرو مجموعه ی خزانه ی ژنتیکی او است و دستکاری این ترکیب به نقض کرامت او می انجامد. از این منظر، چون در شبیه سازی انسانی، با ژن های انسانی بازی می شود، این کار ناقض کرامت انسانی است. (1)
اگر این تفسیر را بپذیریم، باز دچار مشکل می شویم. زیرا نخستین و جدی ترین اشکال این تفسیر کلیت آن است. از این منظر، هر نوع دستکاری ژنتیکی و خزانه ی کروموزومی انسان، غیر اخلاقی خواهد بود، حال آن غالب مخالفان شبیه سازی انسان، از جمله یوسف قرضاوی، وهبه الزحیلی و رأفت عثمان، دستکاری های درمانی را پذیرفته اند. از این رو، با این تفسیر ما شاهد ناسازگای در موضع گیری خواهیم بود. اگر این تفسیر درست باشد، باید هر نوع دستکاری ژنتیکی منع شود، حال آن که کسانی مانند رأفت عثمان حتی دستکاری های ژنتیکی برای تغییر رنگ مو و چهره را نیز مجاز می شمارند، در این صورت، یا باید طبق همین منطق، شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، یا هر نوع دستکاری را منع کرد و یا آن که تفسیر دیگری از نقض کرامت انسانی به دست داد.
این نگرش، گویی بر این باور است که انسان یعنی مجموعه ای از ژن های معین، اما «اعلامیه ی بین المللی داده های ژنتیک انسانی» (2) آگاهانه از این احساس دوری جسته است، چرا که این نگرش پیامدهایی دارد که در جای خود به آنها اشاره شده است. ماده ی سوم این اعلامیه درباره ی «هویت شخص» چنین مقرر می دارد:
«هر فرد ساختار ژنتیکی مشخصی دارد، در عین حال هویت یک فرد به خصوصیات ژنتیکی وی محدود نمی شود و در شکل گیری آن شاخص های تربیتی، محیطی و فردی و نوع روابط عاطفی، اجتماعی، معنوی، و فرهنگی با دیگران نقش دارند و عنصر آزادی در آن موثر است.» (3)
4- تفسیر سومی که از کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که انسان موجودی است متفاوت از دیگر موجودات زنده و تافته ای است جدا بافته. از این رو، نباید با او مانند حیوانات رفتار نمود. اما شبیه سازی انسانی این کرامت را نقض می کند. زیرا انجام این عمل نیازمند آن است که با انسان نیز مانند خوکچه های هندی و موش های آزمایشگاهی رفتار شود و همان آزمایش هایی که بر موش ها انجام می شود، بر انسان نیز انجام شود و این کار نقض کرامت انسانی را در پی دارد. کسانی مانند دبیر کل رابطه العالم الاسلامی [الترکی، همان] و صبری دمرداش [الدمرداش، همان: 92] ظاهراً مقصودشان از نقض کرامت انسانی همین است. قرضاوی با همین تفسیر است که تاکید می کند درست نیست که در آزمایش های علمی انسان با حیوانات و نباتات یکی شمرده شود [حمیش، همان:223].
این تفسیر نیز با معضل روبه رو می گردد، زیرا طبق این استدلال، نه تنها شبیه سازی انسانی که هر نوع آزمایشی بر روی انسان غیر اخلاقی خواهد بود. دستاوردهای گوناگون پزشکی در عرصه های مختلف از واکسن هاری گرفته تا پرتونگاری و ژن درمانی و درمان با اشعه، که امروزه در سطح وسیعی اعمال می شود و مقبولیت اخلاقی نیز دارد و کسانی مانند قرضاوی نیز آنها را تأیید می کنند، یک دوران آزمایشی را پشت سر گذاشته اند. در این دوره برای فهم کارآیی درمانی خاص و شناخت عوارض ناشناخته و احتمالی آنها، این درمان ها تنها بر روی افراد خاص اعمال می شده است و غالباً نه آزمایش کنندگان می توانستند به روشنی دریابند که انجام این درمان ها یا مصرف این داروها، چه نتایجی دارد و نه اشخاصی که مورد آزمایش قرار می گرفتند. این دوران معمولاً با ترس و هراس، ابهامات و در مواردی قربانی شدن همراه بوده است. در نتیجه، باید همه ی این گونه آزمایش ها و دستاوردهای آنها غیر اخلاقی قلمداد شود. از این منظر، میان عمل لقاح برون رحمی، هنگامی که برای اولین بار بر انسانی انجام می شد، با شبیه سازی انسانی برای اولین بار تفاوتی وجود ندارد. در هر دو مورد با کاربست تکنیکی که در سطح حیوانی موفق بوده است، انسان موضوع آزمایش علمی واقع شده است.
بنابراین اگر تفسیرمان از نقض کرامت انسانی این باشد، باید به لوازمی ناپذیرفتنی تن در دهیم. همچنین این تفسیر دارای تعارض درونی است و با دیگر مواضع مخالفان شبیه سازی انسانی ناسازگاری خواهد داشت.
در این جا باید دو نکته را از یکدیگر تفکیک کرد: یکی منع هر نوع آزمایش علمی و تجربی بر روی انسان و غیر اخلاقی خواندن آن، و دیگری کوشش جهت وضع ضوابط اخلاقی برای انجام آزمایش هایی از این دست. اما در سخنان مخالفان شبیه سازی انسانی این مسأله مورد توجه قرار نگرفته است. واقعیت آن است که در طول تاریخ، از انسان های فراوانی برای انجام آزمایش های مختلفی استفاده و با آنان مانند موش های آزمایشگاهی رفتار شده است. در دوران استیلای حکومت نازی در آلمان و طی جنگ جهانی دوم (1939-1945م)، هزاران تن در آزمایشگاه های مختلف بازداشتگاه ها مانند خوکچه های هندی مورد آزمایش قرار گرفتند. به نام علم و برای پیشرفت آن، آزمایش های وحشیانه ای بر آنان اعمال شد؛ برخی را تا حد مرگ منجمد، برخی را به تدریج از اکسیژن محروم، برخی را عامدانه به وبا آلوده، و برخی را مقطوع النسل کردند. هدف از این آزمایش ها آن بود تا تأثیرات آنها بر قربانیان مطالعه شود. پس از جنگ عده ای از پزشکانی که این آزمایش ها را انجام می دادند محاکمه و به عنوان جنایتکار جنگی به دار آویخته شدند. اعمالی از این دست به تدوین ضوابطی برای آزمایش بر انسان انجامید که در سال 1947 م. طی ده ماده به نام "نورمبرگ کُد" منتشر شد. نخستین ماده از این مجموعه ضوابط اخلاقی، بر رضایت آگاهانه و آزادانه فردی که تحت آزمایش قرار می گرفت، تأکید داشت و آن را در هر آزمایشی شرط لازم می شمرد. (4)
این مسأله مختص به دولت نازی نبود، حتی پس از این ماجرا در ایالات متحده ی آمریکا آزمایش هایی از این قبیل صورت گرفت. برای مثال طی دهه ی 1940 تا 1950 م. بدون آن که رضایت زنان باردار کسب شود، به آنان محلول رادیواکتیویته داده می شد تا میزان آهن خون آنان اندازه گیری شود. در نیمه ی 1950 م. دانشمندان در بیمارستانی در ایالت یویورک کودکانی را به هپاتیت مبتلا ساختند تا واکسن آن را بر آنان آزمایش کنند. در اوایل 1960 م. نیز در بیمارستانی در بروکلین، عامدانه سلول های سرطانی را زیر پوست بیمار مسنی تزریق کردند، تا پاسخ های ایمنی بدن وی را بررسی کنند و از همه شرم آورتر تحقیقات چهل ساله ی مربوط به سیفلیس در تاسکجی (Tuskegee) در ایالت آلاباما بود که بعدها بیل کلینتون، رئیس جمهور وقت آمریکا، در سال 1997م. بابت آن رسماً از بازماندگان و خانواده های آنان عذرخواهی کرد. در این آزمایش بلند مدت، 600 تن آفریقا- آمریکایی فقیر و بیسواد که دو سوم آنان از بیماری سیفلیس رنج می بردند زیر نظر گرفته شدند و عامدانه بیماران را از بیماری شان بی خبر نگه داشتند. ماجرای این تحقیق در سال 1972م. به وسیله ی مطبوعات افشا شد. (5)
اینها بخشی از فجایعی است که به نام علم و بر ضد انسان ها انجام گرفته است. اما خطای اصلی در این گونه آزمایش ها اصل آزمایش ها نیست؛ زیرا محکوم ساختن اصل آزمایش، یعنی دست کشیدن از هر آزمایشی که در آن شخص انسان موضوع آزمایش است. از این منظر، حتی آزمایش یک قرص ساده ی میگرن بر انسان خطا خواهد بود. نادرستی و غیر اخلاقی بودن آزمایش های فوق در آن بود که یا بیماران از اصل آزمایش بی خبر بودند و عامدانه سعی می شد تا بی خبر نگه داشته شوند، مانند آزمایش های نیویورک و تاسکجی، یا آن که اساساً مسلوب الاختیار بودند و به زور آنان را مورد آزمایش قرار می دادند. به همین سبب، متخصصان اخلاق زیستی، به جای مخالفت با اصل این قبیل آزمایش ها کوشیدند اصولی را تدوین کنند که راهنمای عمل محققان در این قبیل آزمایش ها باشد. برآیند این تأملات، بیان چهار اصل اساسی حوزه ی اخلاق زیستی است که عبارتند از:
1- اصل لاضرر (The principle of non maleficence)؛
2- اصل سودمندی (The princeple of beneficence)؛
3- اصل عدالت (The princeple of The Justice)؛
4- اصل خودمختاری یا استقلال انسان (The principle of (autonmy). (5 ماحصل این اصول آن است که با هر انسانی به مثابه یک انسان و همان گونه که انتظار داریم با ما رفتار شود، رفتار کنیم و به آنان همچون غایتی فی نفسه، نه ابزاری برای مقصد خویش بنگریم. این نگرش مستلزم آن نیست که هیچ آزمایشی بر دیگران انجام نشود، بلکه آن را زمانی مشروع و اخلاقی می شمارد که اعلام گردد و شخص مورد آزمایش نیز آگاهانه و با آزادی کامل رضایت خود را نسبت به انجام چنین آزمایش هایی اطلاع دهد. مفهوم رضایت (consent) و مسأله ی رضایت اعلام شده و صریح (informed consent)، از مفاهیم کلیدی حوزه ی اخلاق و به خصوص اخلاق زیستی است. نحوه ی تحصیل رضایت و تشخیص نوع معتبر از غیر معتبر آن از مسایل جدی این حوزه است که خارج از بحث ماست. (6)
البته در این جا می توان به نفع دلیل فوق این گونه استدلال کرد که در شبیه سازی انسانی امکان تحصیل رضایت جنین نیست و چه بسا او به آن نحو تولید مثل راضی نباشد و این حق او است که به شکل طبیعی زاده شود، در نتیجه، شبیه سازی انسانی خطاست. در این جا در صدد تحلیل این استدلال نیستیم، تنها یک نکته در پاسخ آن می توان گفت. اگر این استدلال درست باشد، به همان قوت بر ضد لقاح برون رحمی به کار گرفته می شود، زیرا در آن جا نیز امکان تحصیل رضایت جنین نیست و این حق اوست که به طریقی طبیعی زاده شود. گاهی کسانی مانند منور احمد انیس به همین شکل استدلال کرده، می گویند این حق طفل است که به طریق طبیعی، نه از راه آزمایشگاهی، زاده شود. (7) غافل از این که دلیل لقاح برون رحمی را نیز نفی خواهد کرد و بر ضد آن به کار خواهد رفت. از این رو، این استدلال نیز سودی نخواهد بخشید.
سخن کوتاه، اگر مقصود کسانی که از این منظر با شبیه سازی مخالفت می کنند صرف انجام آزمایش بر روی انسان باشد، نه تنها ناپذیرفتنی است، بلکه با دیگر مواضع آنان ناسازگار است. اگر هم مقصود تنها آزمایشی از نوع شبیه سازی انسانی است، باید نشان دهند که این قبیل آزمایش ها چه تفاوت ماهوی با دیگر آزمایش ها دارد و چرا تنها این نوع آزمایش خطاست. اما در این زمینه کوششی صورت نگرفته است و مسأله ی نقض کرامت انسانی به ابهام و اجمال برگزار شده است. در نتیجه، دلیل او بر ضد شبیه سازی انسانی به شکلی که ارایه شده است، نمی تواند شبیه سازی انسانی را منطقاً عملی غیر اخلاقی نشان دهد.
یک. نقض کرامت ذاتی انسان
جدی ترین دلیل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی، در میان تقریباً همه ی مخالفان، آن است که این کار کرامت انسان را نقض می کند و او را در حد حیوانات فرو می کشد. این دلیل نیازمند تأملات جدی زیر است:1- باید این مسأله را روشن کرد که مقصود از کرامت انسانی چیست. سه تفسیر برای کرامت انسانی در بخش اول پیشنهاد شد: نخستین معنای کرامت انسان آن است که نحوه ی تولید مثل او متفاوت از دیگر جانداران است. تفسیر دوم آن است که کرامت انسانی به سبب خزانه ی ژنتیکی خاص او است و سومین تفسیر این می تواند باشد که کرامت انسانی یعنی آن که با او مانند موش های آزمایشگاهی رفتار نشود و موضوع تجربه ها و آزمون و خطاهای ژنتیکی واقع نگردد. حال به بررسی این تعاریف و نسبت آنها به شبیه سازی انسانی می پردازیم.
2- اگر کرامت انسانی در نحوه ی تناسل و زایش او است و به هم زدن این فرایند ناقض کرامت انسانی خواهد بود، در آن صورت، به این تقریر سه اشکال اساسی وارد می شود:
یکی آن که نحوه ی زایش طبیعی انسان با بسیاری از حیوانات یکسان است، پس چرا فکر می کنیم که انسان دارای کرامتی است که حیوان فاقد آن است.
دومین اشکال این تفسیر آن است که در هر جا که نحوه ی تولید و زایش بر خلاف سنت معمولی باشد، باید حکم به نقض کرامت انسانی داد و این مسأله درباره ی نحوه ی تولد حضرت عیسی مشکل ساز خواهد بود. مسأله تنها اختصاص به آن حضرت ندارد، بلکه طبق این تقریر کسانی که از طریق لقاح برون رحمی (IVF) تولید شده اند، باید کرامت شان خدشه دار شده باشد، حال آن که خود این مخالفان در موارد گوناگونی به صراحت فتوا به جواز لقاح برون رحمی داده و آن را ناقض کرامت انسانی ندانسته اند.
سومین اشکال این تقریر آن است که طبق آن باید نحوه ی لقاح برون رحمی نیز خلاف شرع و حرام گردد، زیرا در این جا به دلیل نقض سنت تولید مثل معمولی، کرامت جنین مخدوش می گردد.
از این رو، به نظر می رسد پیوند دادن میان کرامت انسانی با نحوه ی تولید و تولد آن مخاطراتی در پی دارد، که نمی توان به آن تن داد. با توجه به همین مسأله است که ماده ی دوم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، هر گونه پیوندی میان حقوق انسانی فرد و نحوه ی ولادت او را بریده و چنین مقرر داشته است: «هرکس می تواند بدون هیچ گونه تمایز مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت، یا هر موقعیت دیگر از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه ی حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.» [اعلامیه ی جهانی حقوق بشر]
3- تفسیر دیگری که از نقض کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که بگوییم کرامت انسانی در گرو مجموعه ی خزانه ی ژنتیکی او است و دستکاری این ترکیب به نقض کرامت او می انجامد. از این منظر، چون در شبیه سازی انسانی، با ژن های انسانی بازی می شود، این کار ناقض کرامت انسانی است. (1)
اگر این تفسیر را بپذیریم، باز دچار مشکل می شویم. زیرا نخستین و جدی ترین اشکال این تفسیر کلیت آن است. از این منظر، هر نوع دستکاری ژنتیکی و خزانه ی کروموزومی انسان، غیر اخلاقی خواهد بود، حال آن غالب مخالفان شبیه سازی انسان، از جمله یوسف قرضاوی، وهبه الزحیلی و رأفت عثمان، دستکاری های درمانی را پذیرفته اند. از این رو، با این تفسیر ما شاهد ناسازگای در موضع گیری خواهیم بود. اگر این تفسیر درست باشد، باید هر نوع دستکاری ژنتیکی منع شود، حال آن که کسانی مانند رأفت عثمان حتی دستکاری های ژنتیکی برای تغییر رنگ مو و چهره را نیز مجاز می شمارند، در این صورت، یا باید طبق همین منطق، شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، یا هر نوع دستکاری را منع کرد و یا آن که تفسیر دیگری از نقض کرامت انسانی به دست داد.
این نگرش، گویی بر این باور است که انسان یعنی مجموعه ای از ژن های معین، اما «اعلامیه ی بین المللی داده های ژنتیک انسانی» (2) آگاهانه از این احساس دوری جسته است، چرا که این نگرش پیامدهایی دارد که در جای خود به آنها اشاره شده است. ماده ی سوم این اعلامیه درباره ی «هویت شخص» چنین مقرر می دارد:
«هر فرد ساختار ژنتیکی مشخصی دارد، در عین حال هویت یک فرد به خصوصیات ژنتیکی وی محدود نمی شود و در شکل گیری آن شاخص های تربیتی، محیطی و فردی و نوع روابط عاطفی، اجتماعی، معنوی، و فرهنگی با دیگران نقش دارند و عنصر آزادی در آن موثر است.» (3)
4- تفسیر سومی که از کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که انسان موجودی است متفاوت از دیگر موجودات زنده و تافته ای است جدا بافته. از این رو، نباید با او مانند حیوانات رفتار نمود. اما شبیه سازی انسانی این کرامت را نقض می کند. زیرا انجام این عمل نیازمند آن است که با انسان نیز مانند خوکچه های هندی و موش های آزمایشگاهی رفتار شود و همان آزمایش هایی که بر موش ها انجام می شود، بر انسان نیز انجام شود و این کار نقض کرامت انسانی را در پی دارد. کسانی مانند دبیر کل رابطه العالم الاسلامی [الترکی، همان] و صبری دمرداش [الدمرداش، همان: 92] ظاهراً مقصودشان از نقض کرامت انسانی همین است. قرضاوی با همین تفسیر است که تاکید می کند درست نیست که در آزمایش های علمی انسان با حیوانات و نباتات یکی شمرده شود [حمیش، همان:223].
این تفسیر نیز با معضل روبه رو می گردد، زیرا طبق این استدلال، نه تنها شبیه سازی انسانی که هر نوع آزمایشی بر روی انسان غیر اخلاقی خواهد بود. دستاوردهای گوناگون پزشکی در عرصه های مختلف از واکسن هاری گرفته تا پرتونگاری و ژن درمانی و درمان با اشعه، که امروزه در سطح وسیعی اعمال می شود و مقبولیت اخلاقی نیز دارد و کسانی مانند قرضاوی نیز آنها را تأیید می کنند، یک دوران آزمایشی را پشت سر گذاشته اند. در این دوره برای فهم کارآیی درمانی خاص و شناخت عوارض ناشناخته و احتمالی آنها، این درمان ها تنها بر روی افراد خاص اعمال می شده است و غالباً نه آزمایش کنندگان می توانستند به روشنی دریابند که انجام این درمان ها یا مصرف این داروها، چه نتایجی دارد و نه اشخاصی که مورد آزمایش قرار می گرفتند. این دوران معمولاً با ترس و هراس، ابهامات و در مواردی قربانی شدن همراه بوده است. در نتیجه، باید همه ی این گونه آزمایش ها و دستاوردهای آنها غیر اخلاقی قلمداد شود. از این منظر، میان عمل لقاح برون رحمی، هنگامی که برای اولین بار بر انسانی انجام می شد، با شبیه سازی انسانی برای اولین بار تفاوتی وجود ندارد. در هر دو مورد با کاربست تکنیکی که در سطح حیوانی موفق بوده است، انسان موضوع آزمایش علمی واقع شده است.
بنابراین اگر تفسیرمان از نقض کرامت انسانی این باشد، باید به لوازمی ناپذیرفتنی تن در دهیم. همچنین این تفسیر دارای تعارض درونی است و با دیگر مواضع مخالفان شبیه سازی انسانی ناسازگاری خواهد داشت.
در این جا باید دو نکته را از یکدیگر تفکیک کرد: یکی منع هر نوع آزمایش علمی و تجربی بر روی انسان و غیر اخلاقی خواندن آن، و دیگری کوشش جهت وضع ضوابط اخلاقی برای انجام آزمایش هایی از این دست. اما در سخنان مخالفان شبیه سازی انسانی این مسأله مورد توجه قرار نگرفته است. واقعیت آن است که در طول تاریخ، از انسان های فراوانی برای انجام آزمایش های مختلفی استفاده و با آنان مانند موش های آزمایشگاهی رفتار شده است. در دوران استیلای حکومت نازی در آلمان و طی جنگ جهانی دوم (1939-1945م)، هزاران تن در آزمایشگاه های مختلف بازداشتگاه ها مانند خوکچه های هندی مورد آزمایش قرار گرفتند. به نام علم و برای پیشرفت آن، آزمایش های وحشیانه ای بر آنان اعمال شد؛ برخی را تا حد مرگ منجمد، برخی را به تدریج از اکسیژن محروم، برخی را عامدانه به وبا آلوده، و برخی را مقطوع النسل کردند. هدف از این آزمایش ها آن بود تا تأثیرات آنها بر قربانیان مطالعه شود. پس از جنگ عده ای از پزشکانی که این آزمایش ها را انجام می دادند محاکمه و به عنوان جنایتکار جنگی به دار آویخته شدند. اعمالی از این دست به تدوین ضوابطی برای آزمایش بر انسان انجامید که در سال 1947 م. طی ده ماده به نام "نورمبرگ کُد" منتشر شد. نخستین ماده از این مجموعه ضوابط اخلاقی، بر رضایت آگاهانه و آزادانه فردی که تحت آزمایش قرار می گرفت، تأکید داشت و آن را در هر آزمایشی شرط لازم می شمرد. (4)
این مسأله مختص به دولت نازی نبود، حتی پس از این ماجرا در ایالات متحده ی آمریکا آزمایش هایی از این قبیل صورت گرفت. برای مثال طی دهه ی 1940 تا 1950 م. بدون آن که رضایت زنان باردار کسب شود، به آنان محلول رادیواکتیویته داده می شد تا میزان آهن خون آنان اندازه گیری شود. در نیمه ی 1950 م. دانشمندان در بیمارستانی در ایالت یویورک کودکانی را به هپاتیت مبتلا ساختند تا واکسن آن را بر آنان آزمایش کنند. در اوایل 1960 م. نیز در بیمارستانی در بروکلین، عامدانه سلول های سرطانی را زیر پوست بیمار مسنی تزریق کردند، تا پاسخ های ایمنی بدن وی را بررسی کنند و از همه شرم آورتر تحقیقات چهل ساله ی مربوط به سیفلیس در تاسکجی (Tuskegee) در ایالت آلاباما بود که بعدها بیل کلینتون، رئیس جمهور وقت آمریکا، در سال 1997م. بابت آن رسماً از بازماندگان و خانواده های آنان عذرخواهی کرد. در این آزمایش بلند مدت، 600 تن آفریقا- آمریکایی فقیر و بیسواد که دو سوم آنان از بیماری سیفلیس رنج می بردند زیر نظر گرفته شدند و عامدانه بیماران را از بیماری شان بی خبر نگه داشتند. ماجرای این تحقیق در سال 1972م. به وسیله ی مطبوعات افشا شد. (5)
اینها بخشی از فجایعی است که به نام علم و بر ضد انسان ها انجام گرفته است. اما خطای اصلی در این گونه آزمایش ها اصل آزمایش ها نیست؛ زیرا محکوم ساختن اصل آزمایش، یعنی دست کشیدن از هر آزمایشی که در آن شخص انسان موضوع آزمایش است. از این منظر، حتی آزمایش یک قرص ساده ی میگرن بر انسان خطا خواهد بود. نادرستی و غیر اخلاقی بودن آزمایش های فوق در آن بود که یا بیماران از اصل آزمایش بی خبر بودند و عامدانه سعی می شد تا بی خبر نگه داشته شوند، مانند آزمایش های نیویورک و تاسکجی، یا آن که اساساً مسلوب الاختیار بودند و به زور آنان را مورد آزمایش قرار می دادند. به همین سبب، متخصصان اخلاق زیستی، به جای مخالفت با اصل این قبیل آزمایش ها کوشیدند اصولی را تدوین کنند که راهنمای عمل محققان در این قبیل آزمایش ها باشد. برآیند این تأملات، بیان چهار اصل اساسی حوزه ی اخلاق زیستی است که عبارتند از:
1- اصل لاضرر (The principle of non maleficence)؛
2- اصل سودمندی (The princeple of beneficence)؛
3- اصل عدالت (The princeple of The Justice)؛
4- اصل خودمختاری یا استقلال انسان (The principle of (autonmy). (5 ماحصل این اصول آن است که با هر انسانی به مثابه یک انسان و همان گونه که انتظار داریم با ما رفتار شود، رفتار کنیم و به آنان همچون غایتی فی نفسه، نه ابزاری برای مقصد خویش بنگریم. این نگرش مستلزم آن نیست که هیچ آزمایشی بر دیگران انجام نشود، بلکه آن را زمانی مشروع و اخلاقی می شمارد که اعلام گردد و شخص مورد آزمایش نیز آگاهانه و با آزادی کامل رضایت خود را نسبت به انجام چنین آزمایش هایی اطلاع دهد. مفهوم رضایت (consent) و مسأله ی رضایت اعلام شده و صریح (informed consent)، از مفاهیم کلیدی حوزه ی اخلاق و به خصوص اخلاق زیستی است. نحوه ی تحصیل رضایت و تشخیص نوع معتبر از غیر معتبر آن از مسایل جدی این حوزه است که خارج از بحث ماست. (6)
البته در این جا می توان به نفع دلیل فوق این گونه استدلال کرد که در شبیه سازی انسانی امکان تحصیل رضایت جنین نیست و چه بسا او به آن نحو تولید مثل راضی نباشد و این حق او است که به شکل طبیعی زاده شود، در نتیجه، شبیه سازی انسانی خطاست. در این جا در صدد تحلیل این استدلال نیستیم، تنها یک نکته در پاسخ آن می توان گفت. اگر این استدلال درست باشد، به همان قوت بر ضد لقاح برون رحمی به کار گرفته می شود، زیرا در آن جا نیز امکان تحصیل رضایت جنین نیست و این حق اوست که به طریقی طبیعی زاده شود. گاهی کسانی مانند منور احمد انیس به همین شکل استدلال کرده، می گویند این حق طفل است که به طریق طبیعی، نه از راه آزمایشگاهی، زاده شود. (7) غافل از این که دلیل لقاح برون رحمی را نیز نفی خواهد کرد و بر ضد آن به کار خواهد رفت. از این رو، این استدلال نیز سودی نخواهد بخشید.
سخن کوتاه، اگر مقصود کسانی که از این منظر با شبیه سازی مخالفت می کنند صرف انجام آزمایش بر روی انسان باشد، نه تنها ناپذیرفتنی است، بلکه با دیگر مواضع آنان ناسازگار است. اگر هم مقصود تنها آزمایشی از نوع شبیه سازی انسانی است، باید نشان دهند که این قبیل آزمایش ها چه تفاوت ماهوی با دیگر آزمایش ها دارد و چرا تنها این نوع آزمایش خطاست. اما در این زمینه کوششی صورت نگرفته است و مسأله ی نقض کرامت انسانی به ابهام و اجمال برگزار شده است. در نتیجه، دلیل او بر ضد شبیه سازی انسانی به شکلی که ارایه شده است، نمی تواند شبیه سازی انسانی را منطقاً عملی غیر اخلاقی نشان دهد.
پی نوشت ها :
1. عوده الله، همان، ص 136.
2. این اعلامیه در 16 اکتبر 2003
به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده و دارای 27 ماده است. برای آشنایی
با مفاد این اعلامیه، ابعاد و نگرش اسلامی به آن، نک: «اعلامیه بین المللی داده های
ژنتیک انسانی: دغدغه ها، رویکردها و سازگاری آن با دیدگاه های اسلامی، رحیم نوبهار،
نامه مفید، شماره 46، بهمن و اسفند 1383ش، ص 1.
3. اعلامیه بین المللی داده های
ژنتیک انسانی، سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد یونسکو (این اعلامیه با
اکثریت آرا در تاریخ 16 اکتبر 2003 م. به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو
رسیده است.)
4. عباسی، مجموعه کدهای اخلاق پزشکی: ص 11.
5. King, medical
ethics: Encarta
6. See: medical ethics, William Rudick, in Encyclopedia of
Ethics, Ed. Lawrence C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routlege, 2001,
V.2.P. 1063; Health Care Ethics: Principes & Problems, Thomas M. Garrett,
Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, New Jersey, Prentice Hall, 1993, P.28
& Principles in Bioethics, The Nathanaiel Centre The New Zealand Nathaniel.
org.nz. Catolic Bioethics Cetre. Available at:
7. for instance see: consent
entry in Encyclopedia of Ethics, V.1.P. 299.
8. الکمرکز الاستشاری، همان، ص
11.
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (3)
چالش های اخلاقی شبیه سازی انسانی (3)
دو. ایجاد انسان های درجه دوم
طبق این دلیل، شبیه سازی انسانی به ایجاد انسان های درجه دوم می انجامد، پس غیر اخلاقی است. در نقد این دلیل، چند نکته گفتنی است.1- منتقدان باید ملازمه ای منطقی میان این نوع تولید مثل و درجه دوم شدن شخص نشان دهند. لیکن از سوی آنان در این مورد کوششی صورت نگرفته است و آنان در اینجا به تکرار صرف این ادعا پرداخته و تقریرهای مختلفی از آن به دست داده اند. به نظر نمی رسد که میان این تکنولوژی با ارزش انسانی فرد، رابطه ای مثبت یا منفی وجود داشته باشد.
2- می توان به سود دلیل فوق این گونه استدلال کرد که در این تکنولوژی، به دلیل دخالت ماشین و ماشینی شدن تولید انسانی، شخص گویی موجودی کمتر از حد طبیعی و غیر طبیعی خواهد بود و همین مسأله موجب می شود تا به او به عنوان انسان درجه دوم نگاه شود. اما اگر این استدلال را بپذیریم، با همان قوت و شدت باید لقاح برون رحمی را غیر اخلاقی خواند؛ زیرا در این جا نیز نحوه ی تولید مثل، ماشینی و با دخالت دیگران صورت گرفته است.
3- ممکن است ادعا شود نگاه درجه دومی به انسان ناشی از آن است که برای هر کس این امکان فراهم می شود تا فرزند خود را طبق مشخصاتی که سفارش می دهد و به گفته ی برخی از مخالفان: « مواصفات حسب الطلب» یا طبق سفارش، پدید آورد. در نتیجه، گویی کسی به کارخانه ای سفارش ساخت نوعی محصول با ویژگی های خاص داده است. در آینده نیز به چنین شخصی به عنوان موجود دست دوم نگریسته می شود. اما این دلیل اگر پذیرفتی باشد، در موراد دیگر نیز قابل اعمال است. برای مثال، در مواردی از لقاح برون رحمی گونه ای به گزینی صورت می گیرد. در این مورد، نخست تخمک ها و اسپرم های خاصی، که قابلیت بهتری دارند، برای باروری انتخاب و دیگر مواد باقی مانده حذف می شود. پس از باروری و لانه گذاری تخمک بارور شده در رحم، تخمک های بارور شده ی اضافی نابود یا منجمد می شود. از این رو، باید این کار را غیر اخلاقی خواند، حال آن که مجمع الفقه الاسلامی این کار را مجاز شمرده است. افزون بر این، از گذشته های دور افراد برای ازدواج و داشتن فرزندانی از نوع خاص و با ویژگی های مطلوب خود به دنبال زنانی با صفات معین بوده اند، حتی پس از ازدواج نیز برای این که فرزندان آنان دارای صفات خاصی باشند، غذاها یا میوه های معینی مصرف می کرده اند. از این رو، باید همه ی این اعمال غیر اخلاقی باشد. ممکن است گفته شود که این اعمال ظنی و غیر علمی بوده است، اما این پاسخ قانع کننده نیست؛ زیرا مدار در حکم اخلاقی، نیت فاعل است و در این موارد نیت فاعل نیز انتخاب فرزندی خاص و دوری از فرزندانی دیگر بوده است.
از آن گذشته، در روایات متعدد دینی ما مواردی وجود دارد که در آنها رسول خدا(ص) برای انتخاب زنان معیارهایی توصیه کرده است که برخی از این معیارها ناظر به ویژگی جسمانی و صوری آنان است و هدف نیز تولید فرزندانی با صفاتی معین معرفی شده است. در برخی از این روایات، اوصاف جسمانی مطلوب زنان به تفصیل آمده است، از رنگ رخساره تا قد و قامت و مانند آن. (1) در نتیجه، نه تنها کوشش برای داشتن فرزندانی خاص غیر اخلاقی نیست، بلکه سنتی دینی نیز به شمار می رود.
4- گاه به سود دلیل فوق این گونه استدلال می شود که به کمک این تکنولوژی می توان طبقه ای از کارگران و افراد درجه دوم به وجود آورد. عمرالالفی از کسانی است که این گونه استدلال می کنند. (2) اما این دلیل نیز به سه جهت برای غیر اخلاقی شمردن شبیه سازی انسانی کافی نیست. نخست آن که گناه امکان و فرصتی که این تکنیک فراهم می آورد نباید به پای اصل آن نوشته شود و باید میان نتایج مستقیم یک عمل و نتایج ناخواسته و احتمالی آن تفاوت گذاشت. دیگر آن که اگر به کمک این تکنولوژی، بتوان انسان های درجه دوم به وجود آورد، می توان انسان های متعادل و انسان های برتر نیز به وجود آورد. پس تنها به دلیل فوق نمی توان آن را غیر اخلاقی خواند. سوم آن که گاه درست برعکس دلیل فوق، بر ضد شبیه سازی انسانی استدلال می شود که به کمک آن می توان سوپرمن ها و انسان های فوق العاده به وجود آورد. و این نمونه ای از مواردی که این دلایل همدیگر را خنثی می کنند؛ زیرا در این جا گاه گفته می شود که شبیه سازی انسانی به ایجاد انسان های درجه دوم می انجامد و گاه ادعا می شود که به انسان های فراتر از درجه اول می انجامد. یا هر دو خطا است، که هیچ، یا هر دو درست است که در آن صورت این گناه خود شبیه سازی انسانی نیست، بلکه ناشی از استفاده های خاص از آن است. یا آن که یکی از این دو خطا است که مدعیان باید یکی را اثبات و دیگری را ابطال کنند. نکته ی تأمل برانگیز آن که برخی از منتقدان، همزمان به هر دو دلیل استناد می کنند تا نشان دهند که شبیه سازی انسانی خطاست.
5- ممکن است مقصود از این دلیل آن باشد که بر اثر شبیه سازی انسانی، کسانی به عنوان وسیله ی نجات دیگری ایجاد می شوند و در نتیجه ممکن است نزد والدین محترم باشند، اما نه به عنوان فرزند، بلکه به عنوان وسیله ی نجات. توضیح آن که، در صورت موفقیت این تکنیک، افراد در جایی به شبیه سازی انسانی متوسل می شوند که هدفشان حل یک مشکل جدی باشد. فرض کنیم، دختری مبتلا به سرطان خون و نیازمند تزریق مغز استخوان است. اما در صورتی این تزریق موفق خواهد بود که بدن وی آن را پس نزند و این نیز مستلزم وجود فردی است که از نظر ژنتیکی همانند او باشد. در این جا ممکن است والدین او به شبیه سازی انسانی اقدام کنند و جان فرزند خود را نیز نجات دهند، لیکن همواره به نوزادی که دخترشان را نجات داده است به چشم یک موجود دست دوم نگاه خواهند کرد. (3) از نظر برخی حتی اگر والدین به فرزندان خود به چشم فرزندی بنگرند، همین که آن فرزند در سال های بعد از فلسفه ی به دنیا آمدنش با خبر شود، حس خواهد کرد که موجود دست دومی است و ناخواسته به دنیا آمده است.(4)
در پاسخ این فرض بهتر است یک مورد واقعی را در همین مورد بازخوانی کنیم. انیسا ایالا (Anissa ayala) دختر دانش آموز شانزده ساله ای بود که در سال 1988م. ناگهان متوجه سرطان خون خود شد و دریافت که نیازمند پیوند مغز استخوان است. هیچ کس در میان خانواده و اطرافیان او نبود که مغز استخوانش با او پیوند بخورد. پدرش 45 و مادرش 42 ساله بودند. مادرش عمل بستن لوله فالوپ را از سر گذرانده و سنش برای بارداری بالا بود. با این حال تنها راه حل، بارداری بود. اما احتمال موفقیت این کار فقط 25% بود. با یک جراحی مجدداً مادر امکان بارداری را به دست آورد و باردار شد. وی در سال 1990 م. دختری زایید که نامش را ماریسا (marissa) نهادند و پس از 14 ماه، در ژوئیه 1991، عمل نقل مغز استخوان او به خواهرش انجام شد. پنج ساله بعد شبکه CNN به مناسبت پنجمین سالگشت این حادثه جشنی برگزار کرد که مردم مشتاقانه آن را دنبال می کردند. در این جشن دو خواهر در کمال سلامتی همراه والدین خود نشسته بودند. هنگامی که گزارشگر از ماریسای شش ساله خواست تا سخنی برای مخاطبان ببینندگان برنامه بگوید، وی با سادگی و عشق و علاقه گفت: «زندگی خواهرم را نجات دادم.» پدر و مادر به سرعت او را در آغوش گرفتند و اشک از چشمان گزارشگر و مشاهده کنندگان سرازیر شد. (5)
لی سیلور پس از نقل این ماجرا می گوید: اگر شبیه سازی ممکن بود، می شد همین تکنیک را با مخاطرات کمتر برای ایجاد ماریسا به کار گرفت. سپس وی می پرسد: حال آیا کسی ماریسا را به دلیل آن که با هدف خاصی زاده شده است، دوست ندارد یا با او مانند موجود درجه دوم رفتار می کند؟ اگر در این داستان شما پدر انیسا بودید چه تصمیمی اتخاذ می کردید؟ (6)
6- ممکن است گفته شود مقصود از این دلیل آن است که در آینده جامعه به کسانی که از طریق شبیه سازی انسانی متولد شده اند، به دلیل نحوه ی شکل گیری و ایجاد آنان، به چشم موجودات دست دوم خواهد نگریست، در نتیجه، شبیه سازی انسانی غیر اخلاقی است. اما این تقریر نیز از چند جهت ناپذیرفتی است.
نخست آن که به همین دلیل می توان لقاح برون رحمی را غیر اخلاقی خواند؛ زیرا آنان نیز ممکن است در آینده دچار چنین مشکلی شوند. از قضا همین هراس درباره ی فرزندانی که از طریق لقاح برون رحمی تولید می شوند وجود داشت و مخالفان فکر می کردند که با آن به مثابه افراد درجه دوم برخورد خواهد شد. لیکن برعکس در عمل نشان داده شد که آنان از محبت بیشتری برخوردار هستند. (7)
دوم آن که این تقریر بر این فرض استوار است که نحوه ی ولادت افراد در شخصیت و کرامت انسانی آنان دخیل است، حال آن که چنین نیست و انسان هر گونه زاده شود، انسان است. در قرآن کریم نیز همه ی انسان ها از نفس واحده آفریده شده اند. از این رو، انسانیت آنان ربطی به نحوه ی تولد آنان ندارد. نخستین بند اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نیز، همه ی انسان ها را بدون در نظر گرفتن هر گونه تفاوتی از جمله نحوه ی "ولادت" برابر شمرده است. این تقریر در نهایت به نوعی تبعیض می انجامد که قابل دفاع نخواهد بود.
سوم آن که اگر هم این احتمال درست باشد، گذرا خواهد بود و همین مسأله هنگام تولد نخستین نوزاد از طریق لقاح برون رحمی، یعنی لوییز براون پیش آمد و مسأله به سرعت عادی شد. این دختر در تاریخ 25 ژوئیه 1978 م. در بیمارستانی در اولدهام انگلستان با عمل سزارین و در سلامتی کامل به دنیا آمد. (8) مادر این دختر یعنی، لزلی براون (Lesley Brown) نقل می کند هنگامی که از زایشگاه بیرون آمد، همسایگانی که او را از لقاح برون رحمی بر حذر داشته بودند، با حیرت به درون کالسکه نوزاد می نگریستد و انتظار داشتد که موجود عجیبی شبیه مسخ شدگانی که در فیلم های تخیلی دیده اند، ببینند. (9)
بنابراین تصوراتی از این دست ممکن است در باره ی هر نوع تکنولوژی جدید، به ویژه تکنولوژی تولید مثل، به وجود آید، لیکن نمی پاید و از بین می رود. از این رو، نمی توان از این تصورات عمومی غیر اخلاقی بودن شبیه سازی انسانی را نتیجه گرفت.
چهارم آن که اگر هم این قضاوت عمومی در جامعه بپاید، باید با آن به مثابه نوعی تبعیض بر اساس نحوه ی ولادت که مغایر حقوق اساسی هر انسانی است مبارزه کرد، نه این که شبیه سازی انسانی را منع کرد و غیر اخلاقی شمرد. اگر در جامعه ای رنگین پوستان تحقیر می شوند و مورد تبعیض قرار می گیرند، باید با این تبعیض مخالفت کرد، نه این که برای پیشگیری از این قبیل تبعیض ها به والدین آنان گفت که تولید مثل نکنند و فرزند به دنیا نیاورند تا مورد تبعیض قرار نگیرند.
اگر شبیه سازی انسانی محقق شود، واقع آن است که حیرت و شگفتی درباره ی آنان دقایقی بیش نمی پاید و افراد به هر شکل زاده شده باشند، عادی قلمداد می شوند. آنان نیز باید مانند دیگران از حقوق یکسانی برخوردار گردند. آنان نیز نه ماه را در رحم می گذرانند و همچون دیگران تغذیه می شوند. تنها تفاوت آنها با دیگران آن است که حامل ژن های انتخاب شده هستند، نه ژن های آمیخته و تصادفی و این تفاوت، نمی تواند اخلاقاً دلیل تبعیض به شمار رود. بنابراین این دلیل نیز نمی تواند شبیه سازی انسانی را اخلاقاً نفی کند.
سه. استفاده ی ابزاری از انسان ها
این دلیل نیز در تحلیل نهایی، ناپذیرفتنی و غیر وارد است. اگر هم پذیرفتنی باشد، مشترک الورود است. در نقد این دلیل نکات زیر گفتنی است.1- بر فرض تمامیت و قبول این دلیل، باید لقاح برون رحمی نیز تحریم و غیر اخلاقی شمرده شود، زیرا این دلیل با همان قوت بر ضد تکنولوژی نیز به کار می رود. اما مجمع الفقه الاسلامی و دیگر مجامع اسلامی، گونه های خاصی از این نوع باروری را مجاز و مشروع و در نتیجه اخلاقی شمرده اند. از این رو، به نظر می رسد که مخالفان شبیه سازی انسانی در این مورد دچار ناسازگاری منطقی شده اند.
2- در تقریر این دلیل می توان گفت که استفاده ی ابزاری از انسان ها بر اثر شبیه سازی انسانی، عمدتاً به سه صورت جلوه گر می شود. یک، استفاده ی جنسی ناسالم از انسان ها. (10) دیگری استفاده از آنان به عنوان بانک اعضا. (11) سوم، استفاده از آنان در کارهای سنگین و پستی که دیگر افراد حاضر به انجام آنها نیستند. (12)
حال، به تحلیل این شقوق بپردازیم. نخست آن که به فرض صحت، این اشکال بر دیگر شیوه های تولید مثل، حتی لقاح طبیعی نیز وارد است. در شبیه سازی انسانی، به گفته ی مخالفان، تنها نیازمند یک تخمک و یک هسته ی سلول جسمی سالم هستیم تا پس از ترکیب آنها و فعال سازی تقسیم سلولی، آن را در رحمی بکاریم. در تولید مثل طبیعی نیز تنها نیازمند یک تخمک و اسپرمی سالم هستیم تا تخمک را بارور ساخته، در رحم رشد دهیم. از نظر منطقی هیچ تفاوتی میان این دو شیوه در باب استفاده های بعدی وجود ندارد. پس چرا باید فکر کنیم که این دلیل تنها بر ضد شبیه سازی انسانی به کار گرفته می شود.
3- انجام شبیه سازی انسانی برای استفاده ابزاری از انسان ها مقرون به صرفه نیست. غالب مخالفانی که این اشکال را مطرح ساخته اند، یا تصور روشنی از شبیه سازی انسانی ندارند یا با مخارج معمولی چنین کاری آشنا نیستند، و گرنه این دلیل را پیش نمی کشیدند. زیرا راه های آسان تر و ارزان تری برای استفاده های ابزاری سه گانه ی فوق وجود دارد. کافی است تا دلیل فوق را کمی محک بزنیم و با مثالی قوت آن را بسنجیم.
فرض کنیم کسی بخواهد انسانی را شبیه سازی کند و از او تمتع جنسی ببرد و یا بخواهد یکی دو جین زن شبیه سازی شده را برای بردگی جنسی به کارگیرد. یا باز فرض کنیم شخص دولتمندی بخواهد از کلیه های سالم و جوان یک فرد استفاده کند و یا یک کارخانه دار برای مشاغل پست و حتی خطرناک و کشنده صد کارگر را اجیر کند. این افراد دو راه در پیش دارند، راه اول شبیه سازی انسانی است. آنان می توانند افراد مورد نظر خود را با مشخصاتی که دارند، بی کم و کاست، تولید کنند. نخستین اقدام برای شبیه سازی انسان، تهیه تخمک سالم است. طبق گزارش ها، چیزی حدود 10 هزار دلار قیمت یک تخمک است. پس از تهیه تخمک و با این فرض که هسته ی سلول مجانی است، نوبت به باروری این تخمک می رسد. هزینه ی اعلام شده ی این کار به وسیله ی شرکت کلوناید، 200 هزار دلار است. اما پس از بارور ساختن تخمک، باید آن را به مدت نه ماه در رحمی گذاشت و این کار، با نرخ جهان سومی هم که حساب کنیم، مبلغی بین 10 تا 17 هزار دلار خواهد بود. (13)
پس از زایمان نیز این نوزاد باید دو سال دوران شیرخوارگی را بگذراند و آن گاه حدود پانزده یا شانزده سال، وقت و هزینه صرف شود تا این فرد به بلوغ کامل جسمانی برسد و آماده ی هر گونه بهره برداری شود. مجموع هزینه های انجام شده طی این مدت بلند، حدود 500 هزار دلار خواهد بود. بدین معنا که هر کس خواستار سوء استفاده ی جنسی یا کلیه ی یدکی، یا بیگاری و کار سنگین و پست از کسی باشد لازم است 500 هزار دلار هزینه و سالیان درازی نیز صبر کند، تا نوبت به بهره وری او برسد. این راه اول.
اما راه دوم آن است که برای مصارف فوق از انسان های موجود بهره برداری شود. یعنی به جای آن که کسی امروز اقدامی پر هزینه کند تا سالیانی بعد نتیجه بگیرد، به بازار مربوطه رفته و فرد مورد نظر خود را با همان ویژگی هایی که مد نظر دارد، با هزینه ای بسیار اندک به دست آورد. برای این کار وی می تواند با هزینه کردن چند هزار دلار، در یکی از کشورهای جهان سوم مانند تایلند هر نوع بهره برداری جنسی انجام دهد. امروزه راه هایی منظم و سازمان یافته برای انجام این نوع کارها در این قبیل کشورها وجود دارد که بخشی از "صنعت توریسم" جنسی (sex-tourism industry) را تشکیل می دهد و: « تورهای دربست، که هدفش معطوف به فحشا است، مردان را از اروپا، آمریکا و ژاپن به این نواحی می کشاند.» (14)
با مبلغی حدود 10 هزار دلار می توان هر نوع کلیه ای را از طریق دلالان و بنگاه هایی که به خرید و فروش اعضای بدن انسان مشغولند، به دست آورد. با پرداخت چند هزار دلار می توان کسانی را به دست آورد که حاضرند کثیف ترین کارهای یدی را انجام دهند. کافی است در این مورد همان کاری را انجام دهیم که کشورهای توسعه یافته با کشورهای در حال توسعه انجام می دهند؛ یعنی انتقال تکنولوژی صنعتی خود به آن کشورها و استفاده از نیروی کار فراوان و ارزان برای کارهای خطرناک و مضر. شرکت بوپال در هند، تنها یک نمونه است. برای فهم این راه کافی است که گزارش های مختلف و گاه تکان دهنده درباره ی بردگی جنسی در جهان سوم، خرید و فروش اعضای بدن انسان و تجارت نیروی کار را در روزنامه ها، مجلات و بولتن ها بخوانیم. با یک حساب سرانگشتی می توان دریافت که از این دو راه، راه دوم مطئن تر، ارزان تر، کاراتر و از جهات مختلف مناسب تر است.
4- این دلیل بر دو فرض اصلی استوال است. یکی بدخواهی والدین است. طبق این فرض، والدینی که اقدام به شبیه سازی انسانی می کنند، می خواهند از او به مثابه قطعه ای یدکی در کارهای پست استفاده کنند. برای مثال گفته می شود که والدین می توانند برای تأمین سلامت فرزند خود که بیماری کلیوی دارد، فرزند جدیدی شبیه سازی کنند و بعدها کلیه های او را برداشته جای کلیه های معیوب فرزند اصلی بگذرانند. در این فرض، رابطه ی والدین با فرزند شبیه سازی خود چنان تصویر شده است که او را نه به مثابه انسان بلکه همچون شیء بی جانی می نگرند، که با او هر رفتاری مجاز است. اما این فرض نه تنها با مشاهدات بیرونی تأیید نمی شود، بلکه افزون بر آن با اصول دینی و آموزه های ما ناسازگار است و خلاف قاعده ی صحت است که از اساسی ترین مفروضات عقلایی است. چرا باید فکر کنیم که والدین می خواهند فرزندی را شبیه سازی کنند تا او را در کارهای کثیف بدنی یا جنسی به کار گیرند؟ آیا این نگرش ریشه در اخلاق دارد، یا خود نگاهی ضد اخلاق به مسایل است؟
اکثر سناریوهایی که در این باره طراحی شده اند، بر همین بنیاد دفاع ناپذیر قرار دارند. اگر قرار است که تخمک بارور شده در رحم انسانی رشد کند، که تاکنون چنین بوده است، بنابراین شخص شبیه سازی شده، حداقل مادری خواهد داشت که حاضر نیست او را قربانی این گونه استفاده های نادرست کند. اگر هم ادعا شود این مادر او را قربانی خواهد کرد، در این صورت، می توان منطقاً و با آمار مادران فراوانی را نشان داد که از سر نیاز عملاً با فرزندان خود که از راه معمولی زاده شده اند، چنین کرده اند. این مسأله نشان می دهد این گونه سوء استفاده ها ربطی به نحوه ی زایش آنان ندارد، بلکه علت این قبیل رفتارها را باید در جای دیگری یافت. این دشواری هنگامی جدی تر می شود که در نظر بگیریم این دلیل بر ضد شبیه سازی انسانی در جوامع اسلامی به کار گرفته می شود. در این جا خانواده ی مسلمانی که شبیه سازی انسانی تنها راه داشتن فرزند برای آنان به شمار می رود، در پی حکم این مسأله هستند، آن گاه در رد این خواسته گفته می شود که از این شخص شبیه سازی شده در راه خواسته های جنسی استفاده خواهد شد. در این جا اساساً گاه فراموش می شود که این دلایل، اگر هم درست باشد، در جوامع اسلامی و با این فرض که مخاطبان مسلمان هستند، وجهی ندارند و درست نیستند. این جاست که مخالفان شبیه سازی انسانی آموزه های اساسی اسلام و فضای اجتماعی خود را فراموش کرده، همان دلایلی را که در غرب بر ضد شبیه سازی انسانی وجود دارد با رنگ و لعاب بیشتر بومی ساخته، مطرح می کنند، بی آن که توجه داشته باشد که این دلایل در فرهنگ خاصی معنا دارد.
برای مثال، یکی از این دلایل آن است که استفاده ی ابزاری از انسان می شود. گفتنی است که این نقد، تنها در جایی که دلیل فوق بر ضد زوجین به کار می رود، کارآیی دارد، و نمی تواند کل دلیل را نقض کند، اما همین مقدار برای نقد کلیت آن کافی است، زیرا بحث در این نیست که ثابت شود "همه ی انواع شبیه سازی انسانی درست است"، بلکه در پی اثبات این مطلب هستیم که "چنان نیست که همه ی انواع شبیه سازی انسانی نادرست باشد". نقد حاضر نیز این وظیفه را انجام می دهد. بنابراین این فرض حداقل در مورد زوجی در غالب موارد خطاست و با نشان دادن خطای آن، عمده سناریوهای تخیلی که بنیاد دلیل فوق به شمار می روند، می پژمرند، و در نتیجه، اصل دلیل نیز قوت خود را از دست می دهد.
5- دومین فرض اصلی دلیل فوق آن است که انسان اراده ای از خود ندارد، و هر گونه طراحی شد عمل می کند. در سناریوهای متعددی که در این باب فراهم شده است، ادعا می شود که انسان شبیه سازی شده ملک دیگری است، از او در جنگ بر ضد دیگران استفاده می شود، ماشینی است انسانی که تنها عمل می کند و تصوراتی از این دست. این تلقی تنها در میان عامه رواج ندارد، بلکه در متون جدی برخی عالمان مسلمان، مانند قرضاوی، نیز دیده می شود. انسان حیرت می کند که پس آن نگرش دینی و آن حق انتخاب و آن اراده ی انسانی کجا رفته است. در این جا این غفلت چنان جدی است که به لوازم کلامی آن مطلقاً توجهی نمی شود. زیرا اگر واقعاً تکنولوژی شبیه سازی انسانی قادر باشد، موجوداتی پدید آورد که هیچ گونه حق انتخاب نداشته باشند، این درست نقض آن خلقت است که خداوند آفریده و نفی آن آزادی و حق انتخابی است که در نهاد بشر سرشته و از آن به عنوان ویژگی انسانی یاد کرده است.
با این همه، تحت تأثیر ادبیات تخیلی و متأثر از فیلم های گوناگونی که به نحوی امکان پدید آوردن انسان های ماشین وار را نشان می دهند، غالب کسانی که دلیل فوق را پیش می کشند، به این فرض ناگفته باور دارند که موجب شبیه سازی شده را به هر کاری می توان واداشت، زیرا از خود اراده ای ندارد. این تلقی سخت متأثر از و مبتنی بر دو نگرش است: رفتارگرایی (behaviorism) و بیولوژیسم (biologism) یا حتمیت زیستی .
جان برادوس واتسون (1878-1958م)، بنیانگذار جنبش رفتارگرایی در روان شناس آمریکا، می گفت چند کودک به من بدهید تا از آنان برای شما کشیش، ملحد، شخص پایبند قانون و قانون شکن بار آورم. از دیدگاه او موضوع روان شناسی، نه شعور است و نه ادراک و نه نفس، به معنایی که در روان شناسی کلاسیک مطرح بود، بلکه تنها رفتار مشهود است که آن را نیز می توان شرطی ساخت و در نتیجه همان گونه که ایوان پترویچ پاولوف (1849-1936م.)، فیزیولوژیست روسی، سگی را شرطی ساخت، فرد را می توان شرطی ساخت و از او رفتار خاصی را انتظار داشت. رفتارگرایی بخشی ملهم از شرطی سازی کلاسیک پاولوف و بخشی ملهم از پوزیتیویسم منطقی است. (15) نگرش رفتارگرایی را می توان این گونه تلخیص ساخت: 1) تقریباً همه ی رفتارها را می توان محصول و فرآورده ی تعلیم دانست، 2) همه ی تعلیمات را می توان متضمن شرطی سازی قلمداد کرد. (16)
دومین خاستگاه این فرض آن است که انسان چیزی نیست جز مجموعه ی ژن هایش، و این که همه ی رفتار و تصمیم گیری های او در زندگی، محصول نحوه یا شکل چینش ژن های او به شمار می رود. این فرض نیز تاب نقد جدی را ندارد و در جای خود بررسی شده است.
پی نوشت ها :
1. نک: عاملی، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج20،
ابواب مقدمات نکاح، ص 27.
2. العوضی، همان، ص 125.
3. عوده الله، همان، ص
99.
4. المرکز الاستشاری، همان، ص 33.
5. بنس، من یخاف الاستنساخ البشری، ص
33.
6. همان، ص 34.
7. همان، ص 117.
8. First Test Tube baby
Encarta,born.
9.بنس، همان.
10. عوده الله، همان، ص 134.
11. الدمرداش،
همان، ص 68.
12. عوده الله، همان، ص 137.
13. غنیم، همان، ص 247.
14.
گیدنز، جامعه شناسی، 212.
15. برای توضیح بیشتر درباره ی این جنبش، تاریخچه ی
آن و آموزه هایش نک:
Psychology, John W.Santrock, Mc Graw-Hill, 2003, P.10;
Psychology; the science of behavior, P.15-16.
16. Colman, A Dictionary of
Psychology:83-4.
چالش های اخلاقی (4)
چالش های اخلاقی (4)
چهار. ودیعه بودن جسم انسان
طبق این دلیل ما مالک تن خود نیستیم، بلکه امانت دار آنیم. از این
رو، هر تصرفی در این امانت مجاز نیست و مستلزم اجازه از مالک اصلی یعنی خداوند است.
هنگام تحلیل این دلیل در می یابیم که این دلیل از سه جهت قابل مناقشه ی جدی است.
یکی آن که این دلیل مبهم است. دیگر آن که منطقاً نمی توان از مقدمات آن به نتیجه ی
مطلوب رسید. سرانجام آن که این دلیل با دیگر مواضع مخالفان شبیه سازی انسانی
ناسازگار است و قبول آن به ناسازگاری منطقی می انجامد. حال به تحلیل این دلیل
بپردازیم.
1- مسأله ای عدم ملکیت انسان بر جسد خود، معنای مقبولی دارد که خارج از این بحث است و از آن نمی توان بر ضد شبیه سازی انسانی سود جست. فقهای مسلمان این بحث را پیش کشیده اند که بدن انسان مالیّت ندارد و هر چه مالیّت نداشته باشد، قابل خرید و فروش نیست. این یک بحث حقوقی است که آیا انسان قابل خرید و فروش است و می توان او را مانند سبزی و میوه جات به فروش گذاشت یا خیر. فقها در این باره قایل به حرمت بیع انسان شده و عقد بیعی را که موضوع آن انسان باشد، باطل دانسته اند.
حنفیان در این باره می گویند: «الآدمی مکرم شرعاً و ان کان کافراً، فایراد العقد علیه، و ابتذاله الحاقه بالجمادات، اذلال له ... و هو غیر جائز.» (1) شافعیان نیز انسان را مشمول خرید و فروش نمی دانند و عقدی را که موضوع آن انسان باشد نادرست می شمارند و گاه در این مورد ادعای اجماع می کنند. حکم حرمت گاه شامل قسمتی از انسان نیز می شود، تا آن جا که از مالک ابن انس نقل شده که فروش موی انسان را نیز جایز نمی دانسته است. (2) دیدگاه فقها در این باره در مجله احکام عدلیه منعکس شده و ماده ی 210 آن به فروش ناپذیری انسان اشعار دارد.
کاشف الغطاء درباره ی عدم مالیت انسان به نکته قابل توجهی اشاره می کند. از نظر او مالیّت نداشتن یا به دلیل ارجمندی شیء است، مانند انسان آزاد و معابد، و یا به علت پستی آن است، مانند قاذورات. (3) از این منظر، انسان مالیت ندارد و قابل تملک نیست و نه تنها کسی نمی تواند اقدام به فروش انسانی کند، بلکه حتی خود شخص نیز نمی تواند داوطلبانه اقدام به فروش خود کند. به این معنا انسان مالک جسد خود نیست.
این سخن درستی است، اما خارج از بحث شبیه سازی انسانی است. از این رو، اگر مقصود از عدم ملکیت بر جسد این بحث باشد، اساساً خارج از محل نزاع است، چون قرار نیست کسی انسانی را شبیه سازی کند و آن گاه او را بفروشد. اگر هم کسی با این قصد اقدام به شبیه سازی کند، اصل عمل را نمی توان تحریم کرد، نهایت قضیه آن است که بیع او باطل خواهد بود.
2- مقصود از این که ما مالک تن خود نیستیم، بلکه این جسم ودیعه ای نزد ماست، دقیقاً چیست؟ اگر مقصود از تعبیر "ملکیت" همان معنای حقوقی این کلمه باشد، سخن درستی است. زیرا در این جا عقدی واقع نشده است که یک سوی آن خداوند باشد و سوی دیگر آن یکایک افراد. در این جا تصور این نوع ملکیت حتی محال است، زیرا باید در این جا ثمن و مثمنی رد و بدل شده و قبض و اقباضی صورت گرفته باشد. پس به این معنا هیچ یک مالک تن خود نیست، یعنی آن را از خداوند نخریده است. اما اگر مقصود این باشد، در این صورت بدن هیچ کس نیز "ودیعه" نخواهد بود، زیرا در این مورد هیچ کس به یاد نمی آورد که خداوند بدنش را به او سپرده و به "ودیعه" گذاشته باشد. در نتیجه، اگر مقصود از این تعابیر، معانی حقوقی آنها باشد، لوازمی دارد که ناپذیرفتنی است. در این تقریر، مسأله چنان بیان شده است که گویی وضعیت حقوقی خداوند، نعوذبالله، همانند وضعیت حقوقی دیگر افراد است و اگر خدا مالک باشد، دیگر انسان مالکیتی ندارد. در واقع، مالکیت خداوند در عرض مالکیت افراد نیست، تا بتوان از این تقریر بر ضد تصرف در تن سود جست. از این رو، باید مالکیت خداوند را طولی بدانیم. به این معنا ما نه تنها مالک تن خود نیستیم، مالک هیچ چیز دیگری، حتی پر کاهی نیستیم. این سخن درست و آموزه ای اعتقادی و اخلاقی است که هر یک از ما باید نسبت خود را با مالک اصلی و حقیقی بداند و مالکیت های اعتباری را همسنگ مالکیت حقیقی خداوند قرار ندهد. از این منظر است که محمدبن محمد بن عرفه (716-803ق.)، فقیه مالکی و امام تونس، می گوید: «ملک حقیقی، تنها از آن مالک الملوک و آفریننده ی ذوات و صفات است، پس مالکی حقیقتاً جز خداوند متعال نیست.» (4) لیکن این سخن درست، خارج از محل بحث است.
از این سطح که فروتر بیاییم و مالکیت را در همان سطح امور عرفی و اعتباری بنگریم، در این صورت، منطقاً اشکالی ندارد که ما مالک تن خود باشیم و این کار از خداوند خلع مالکیت نمی کند. همان طور که ما اراده داریم و قصد می کنیم و اراده ی ما نافی اراده ی حق نیست، زیرا: «و ما تشاون الا ان یشاء الله»، مالکیت ما نیز در عرض مالکیت خداوند قرار ندارد، تا با اثبات مالکیت حق، از خود سلب مالکیت کنیم. از این رو، این تقریر اشکال دارد.
3- فرض کنیم که انسان مالک تن خود نیست، اما چرا باید فرض کنیم که این تن ودیعه ای نزد او به شمار می رود. می توان به جای آن گفت که گرچه ما مالک تن خود نیستیم، اما خداوند این تن را به تملیک ما در آورده است. از این رو، مجاز به تصرفات مالکانه هستیم.
4- می توان ادعا کرد که ما مالک تن خود نیستیم، این تن نیز نزد ما ودیعه است، لیکن مأذون در تصرف هستیم. از این رو، همان طور که مالک می تواند در ملک خود هر گونه بخواهد تصرف کند، شخص مأذون نیز مجاز است در حدودی که برایش تعیین شده یا عرفاً مجاز است، دست به تصرفاتی که می خواهد بزند. این جاست که به جای بستن دست شخص مأذون، باید حدود تصرف مجاز را معین ساخت. طبق قاعده ی «اذن در شیئ، اذن در لوازم آن است»، می توان به سود شبیه سازی انسانی استفاده نمود.
5- اگر هم بپذیریم که جسم ودیعه است، آن هم به معنای حقوقی آن، باز نمی توان از این استدلال نتیجه ی مطلوب را گرفت. زیرا در مورد ودیعه نیز شخص مستودع یا امین، مجاز است که تصرفات متعارف را درباره ی مال به ودیعه گذاشته شده انجام دهد و این کار عرفاً و شرعاً مقبول و مرسوم است. از این رو، اگر هم جسم ما ودیعه باشد باز نمی توان در آن تصرفاتی انجام داد در این جا مخالفان به جای تکیه بر ودعی بودن جسم، باید ثابت کنند اعمالی از قبیل شبیه سازی انسانی مغایر تصرفات مجاز در اموال به ودیعه گذاشته شده است. اما این کاری است که انجام نشده است.
6- به فرض قبول مدعای فوق و بی توجه به مناقشه در معنای ملک و ودیعه، از این مقدمه ی درست که "ما حق هر گونه تصرفی در خود را نداریم"، منطقاً نمی توان نتیجه گرفت که "پس حق هیچ گونه تصرفی در جسم خود نداریم". نفی موجبه ی کلیه، به اثبات سالبه ی کلیه نمی انجامد. از این گزاره روشن و بیّن که "همه ی آسیایی ها در کشور ایران زندگی نمی کنند"، نمی توان به این نتیجه رسید که "پس هیچ آسیایی در کشور ایران زندگی نمی کند". ولی این کاری است که در استدلال فوق صورت گرفته است. در این جا ادعا می شود "چون جسم مالک انسان نیست، حق همه گونه تصرفی در آن ندارد". آن گاه از این گزاره ی درست، این نتیجه گرفته می شود "پس حق هیچ گونه تصرفی در آن ندارد". تحلیل منطقی گزاره ی فوق آن است که بگوییم چنان نیست که انسان حق هر گونه تصرفی در تن خود را داشته باشد، بلکه این حق محدود است. در نتیجه، این گزاره خود به دو گزاره ی جزئیه منحل می شود: 1) "انسان حق برخی از تصرفات را ندارد" و 2) "انسان حق برخی از تصرفات را دارد". این جا است که استدلال کنندگان به دلیل فوق باید نشان دهند که شبیه سازی انسانی جزو تصرفات غیر مجاز است. با این حال و بی توجه به دقایق منطقی، گاه شاهد استدلال هایی از این دست هستیم: «ان الانسان لایملک جسمه، بل هو أمانه استودعها الله سبحانه هذا الانسان، لذا فان ای تصرف فی الجسم لم یسبق بالاذن الشرعی یعد- بلاریب- تضییعاً للامانه العظمی، یجر الی عواقب وخیمه فی الدنیا و الآخره.» (5) در این جا استدلال کننده از عدم مالکیت، منع هر گونه تصرفی را نتیجه گرفته است.
7- تنها راهی که می توان به کمک آن نفی هر گونه تصرفی را نتیجه گرفت آن است که مسأله را به گونه ی دیگری تقریر و ادعا کنیم که اصل اولی در تصرف در جسم، منع و حرمت است، الا ما خرج بالدلیل. توضیح آن که فقهای مسلمان در تحلیل امور و اصدار حکم، فرض را بر یک اصل اساسی می گذارند که به آن نام های مختلفی می دهند مانند اصل اباحه، یا اصل حلیت. طبق این اصل- که مستند به آیات قرآنی و روایات نبوی است- در احکام تکلیفی هر کاری مجاز است، مگر آن که حرمت آن ثابت شود، و در احکام وضعی، هر چیزی پاک است، مگر نجاست آن ثابت شود. قاعده ی صحت، اصل برائت و قاعده ی قبح عقاب بلابیان، از نتایج یا جلوه های دیگر این اصل است که گاه از آن به عنوان اباحه ی اصلیه یاد می شود.
طبق این مبنا هر گاه در وجوب کاری یا حرمت کاری دیگر شک کردیم و دلیلی در دست نداشتیم، ترک آن یک و انجام این یک مجاز خواهد بود.(6) این مبنای فقهای شیعه و اهل سنت بوده است و در موارد متعددی هنگام استدلال به سود امری و نشان دادن جواز آن می گویند که این حکم موافق اصل است. مستند این ادعا همان اصل اولی دال بر حلیت و اباحه است. البته گاه فقها در مواردی خاص از این اصل کلی عدول کرده، اصل دیگری تأسیس می کنند، مانند بحث فروج که در آن جا ادعا می کنند که اصل در فروج حرمت است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. از این استثنا که بگذریم، اصل اصیل و مورد استناد در دیگر موارد همین اصل اباحه ی شرعی است. از این منظر هر کاری مجاز و هر چیزی پاک است، مگر آن که دلیلی شرعی، عملی را تحریم و چیزی را نجس اعلام کند.
البته برخی از فقها، بر خلاف اصل فوق، نقطه ی عزیمت خود را بر اصل دیگری می نهند و می گویند در جایی که حکم نباشد، اصل بر حرمت است و برخی نیز قایل به توقف هستند. محمدعلی بن محمد شوکانی (1173-1250ق)، در خاتمه ی کتاب خود این مسأله را مطرح می کند که: «هل الاصل فیما وقع فیه الخلاف و لم یرد فیه دلیل خصه او یخص نوعه، الاباحه، اوالمنع، او الوقف؟» (7) وی در این مورد سه دیدگاه را مطرح می کند. گروهی از فقها، از جمله جمعی از شافعیان، در مورادی که حکم باشد، اصل را بر اباحه می گذارند و متأخران این قول را به جمهور فقیهان نسبت می دهند. گروه دیگری در این مورد اصل را بر منع می گذارند و گروه سوم، یعنی اشعری، ابوبکر صیرفی و جمعی از شافعیان، در این مورد قایل به توقف شده اند.
کسانی که قایل به اباحه هستند، به آیاتی از قرآن استناد می کنند، مانند، «قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» [اعراف، 32]، «احل لکم الطیبات» [مائده، 5]، «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» [بقره، 29]، «قل لا اجد فی ما اوحی الی محرماً علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته» [انعام، 145] و «و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً منه» [ جاثیه، 13] (8) این آیات به خوبی حلیت همه چیز و جواز همه کاری را نشان می دهد، مگر مواردی که مشخصاً استثنا شده باشد. زیرا لازمه ی مسخر بودن هستی برای ما امکان تصرف است و لازمه ی تصرف حلیت و اباحه. همچنین خداوند معترضانه می فرماید که «چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش پدید آورده است، تحریم می کند؟» لازمه ی این پرسش استنکاری، جواز و حلیت زینت و طیبات است. نیز خداوند به پیامبر خود می فرماید که «بگو: در میان خوردنی ها حرامی برای خورندگان نمی یابم مگر آن که مردار باشد». در این جا با تأکید بر حلیت همه چیز، مورد حرام، یعنی مردار، استثنا شده است. از مجموع این آیات، اصل اباحه در جایی که حکم باشد، به سادگی قابل کشف است. افزون بر این آیات، روایاتی نیز از رسول اکرم نقل شده است که گواه اصل اباحه است. (9)
در برابر این مبنا کسانی که اصل را منع قرار می دهند، دلایلی اقامه کرده اند، از جمله: «قد فصل لکم ما حرم علیکم» [انعام، 119] و «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام» [نحل، 116]. لیک آیه ی نخست خارج از محل نزاع است و درست بر خلاف مدعای اصل منع قرار دارد. زیرا در این آیه تصریح شده است که خداوند آنچه را که حرام است بیان کرده است، در نتیجه، هر چه حکمش بیان نشده است، حرام نیست و مشمول اصل اباحه می شود. استدلال به آیه ی دوم نیز درست نیست، زیرا کسانی که قایل به اباحه ی اصلیه هستند، آن را از سوی خودشان نمی گویند و به استناد آیات قرآن به چنین حکمی رسیده اند. قایلان به توقف نیز عملاً یا باید راه اول را انتخاب کنند یا راه دوم را.
در حقیقت، این مسأله ریشه در مسأله ی دیگری دارد و آن نقش عقل در فهم دین است. کسانی که عقل و دین را همسنگ و همشأن دانسته اند، به حسن و قبح عقلی باور دارند. نتیجه ی حسن و قبح عقلی، قبح عقاب بلا بیان است. این نگرش به آن جا می انجامد که اگر خداوند حکم مسأله ای را معین نساخت و آن گاه ما را بر اثر انجام آن کیفر داد، خلاف عدالت رفتار کرده و این کارش قبیح است، زیرا پیش تر ما را از حرمت آن کار با خبر نساخته است. اما از آن جا که خداوند عادل و حکیم است و حکیم فعل قبیح مرتکب نمی شود، پس هر گاه خواست ما را به دلیل انجام کاری کیفر دهد، حکمت او اقتضا می کند که قبل از آن ما را از حرمت آن با خبر سازد و چون در این جا شاهد حکمی دال بر حرمت نیستیم، عقلاً می توانیم نتیجه بگریم که این کار مباح است. این مبنای عدلیه، اعم از شیعه و معتزله بوده است.
در برابر این نگرش، نگاه خردستیز، یا حداقل خردگریزی قرار دارد که عقاب بلابیان را نه تنها قبیح نمی داند، بلکه اساساً به حسن و قبح عقلی قایل نیست. از این منظر، احتیاط حکم می کند تا هر جا با مسأله ای برخورد کردیم که حکم معنی نداشت آن را حرام بشماریم و از ارتکاب آن خودداری کنیم، تا کیفر نبینیم.
حال، مخالفان شبیه سازی انسانی می توانند برای به کرسی نشاندن دلیل فوق، فرض مسأله را عوض کنند و بگویند که هر کاری حرام است، مگر آن که برای آن حکم جوازی صادر شود، و هر تصرفی ممنوع است، مگر آن که شارع آن را مجاز اعلام داشته باشد. در مورد فوق نیز بر اساس همین اصل می توان گفت که هر تصرفی در تن انسان غیر مجاز است، مگر آن که مسبوق به اجازه ی شارع باشد و با همین نگرش بوده است که ادعا می شود انسان مالک جسم خودش نیست، پس هر تصرفی که مسبوق به اجازه ی شارع نباشد، بی گمان تباه ساختن امانت عظمی است و پیامدهای وخیمی در دنیا و آخرت دارد. (10) اگر این مبنا را در پیش بگیریم، شاید مشکل موقت ما را در این مورد حل کند، اما خود پیامدهایی دارد که عملاً به دشواری های متعددی در جاهای دیگر می انجامد و یا باید ثابت کرد که اصل در همه جا حرمت است، که در این صورت خلاف مشی عمده ی فقها خواهد بود، و یا ادعا شود که مشخصاً در مورد تصرفات در تن انسان اصل بر حرمت است، که این ادعا نیز نیازمند دلیلی استوار است و پس از آن نیز باید به لوازم ناخواسته ی این ادعا تن داد.
8- فرض کنیم که انسان مالک جسد خود نیست و اصل در هر مسأله ای که حکم آن روشن نیست حرمت است، نه اباحه. در آن صورت، برای هر گونه تصرفی در تن خود، در هر حدی که باشد، نیازمند اجازه ی خاص هستیم. یکی از این تصرفات، مسأله ی پیوند کلیه است. آیا این کار جایز است یا خیر؟ در این مورد ما هیچ نص خاصی نداریم که تکلیف این مسأله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد، باید تصرفاتی از این دست حرام شمرده شود. ممکن است کسانی فروش کلیه را حرام بدانند، یا در صورتی که به زیان فرد تمام شود، از باب حرکت القای نفس در تهلکه آن را تحریم کنند، اما سخن در جایی است که ضرری متوجه دهنده و بخشنده ی کلیه نیست و او قصد تجارت نیز ندارد. این یکی از نتایج منطقی اصل حرمت است.
به همین سبب، امروزه در میان اهل سنت هستند کسانی که قاطعانه با این نوع انتقال و کشت عضو سرسختانه مخالفت می کنند و آن را حرام می شمارند. برای مثال، دکتر محمود الرزینی، استاد دانشکده شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، این گونه بر ضد پیوند عضو استدلال می کند: « تن انسان، ملک خالص او نیست تا هر گونه بخواهد در آن تصرف کند، بلکه ملک خالق تبارک و تعالی است.» (11) دکتر حسن علی الشاذلی، استاد و رییس دانشکده ی شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، نیز بر این باور است که: «حیات و جسم انسان حق خدای متعال است، نه حق بنده ... بنابراین وی نمی تواند از طریق معاوضه یا بخشش در بدن خود تصرفی کند که ناقل ملکیت باشد... انسان ملکیت تصرف در تن خود یا دیگری را ندارد و چون این ملکیت را ندارد، نمی تواند به دیگری اجازه ی قطع عضوی از اعضای خود را چه به عنوان هبه و چه به عنوان بیع بدهد.» (12) کسان دیگری به کمک همین دلیل به حرمت پیوند کلیه و دیگر اعضای بدن رسیده اند.
اگر این مبنا را بپذیریم تنها در این حد متوقف نخواهیم ماند و باید بسیاری از اعمال رایج و متداول در مورد جسم را نیز مشمول حرمت بدانیم، از پیوند کلیه گرفته تا بسیاری از جراحی های پلاستیک.
9- اگر این دلیل با همه ی لوازم آن پذیرفته شود، آن گاه شاهد یک تناقض درونی در میان مخالفان شبیه سازی انسانی که به دلیل فوق استناد می کنند خواهیم بود. برای مثال، آنان از سویی به عدم ملکیت بر جسد برای تحریم شبیه سازی انسانی استناد می کنند، اما در مجامع فقهی پیوند و کشت عضو را مجاز می شمارند، حال آن که شاخص ترین و آشکارترین مصداق تصرف در جسد، پیوند کلیه است، نه شبیه سازی انسانی. ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی که در 23-26 ربیع الاول سال 1410ق.(23-26 اکتبر 1989م) در کویت برگزار شد، در بیانیه ی پایانی خود مسأله ی نقل عضو را به بحث گذاشت و نقل اعضایی چون پوست را که ترمیم پذیرند مجاز شمرد. همچنین استفاده از اعضایی چون قرنیه ی چشم را که از شخص بر اثر بیماری جدا شده است، مجاز دانست. این جواز، نقل عضو شخص متوفی، مشروط به اجازه ی وارث او، را نیز در بر می گرفت. (13)
شیخ جادالحق علی جادالحق، شیخ الازهر، (متوفای 1997م) به استاد آزادی و اختیار انسان نقل عضو را در صورتی که زیان قطعی و جدی برای او در برنداشته باشد و هدف از این کار تجارت نباشد، مجاز شمرد و این آزادی را در حدودی دانست که مشمول «ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه» [بقره، 195] نشود. (14) کمیته ی فتوا در وزارت اوقاف کویت، هیئت کبار العلماء عربستان، کمیته ی افتاء وابسته به مجلس اسلامی الجزایر، کمیته ی فتوا در اردن و مجمع فقهی وابسته به رابطه العالم الاسلامی، این کار را جایز شمردند و مجمع فقه اسلامی، نقل عضو ترمیم شونده مانند پوست را مجاز شمرد، اما از صدور حکم درباره ی اعضایی مانند کلیه خودداری نموده، بحث از آن را مفتوح گذاشت و اعلام نمود که: «فهو محل بحث و نظر.» (15) سخن کوتاه، پیوند و نقل اعضا را کسان بسیاری مجاز شمرده اند. از این رو، در این جا یا باید از حکم به حرمت شبیه سازی انسانی به استناد دلیل فوق و مسأله ی عدم ملکیت جسد دست شست یا آن که در مورد پیوند اعضا نیز حکم به حرمت داد.
10- سرانجام آن که «چه کسی گفته است که شبیه سازی انسانی تصرف در جسد است؟» گرفتن یک سلول پوست و خارج کردن هسته ی آن، عرفاً تصرف در جسد محسوب نمی شود. انسان دارای چندین میلیارد سلول است و همواره این سلول ها تجدید و تبدیل می شوند. در نتیجه، برگرفتن سلولی از هر نقطه ی بدن معمولاً تصرف قلمداد نمی شود. امروزه برای بسیاری از آزمایش های تشخیصی نمونه برداری می شود. این نمونه ها خود چیزی جز مجموعه ای از سلول ها نیستند، با این حال، عموم مردم به این کار تصرف در جسد نمی گویند. تحقق تصرف منوط به تشخیص عرف است. برداشتن یا گذاشتن عضوی در بدن تصرف است، اما پانسمان کردن یا نمونه برداری تصرف به شمار نمی رود. در نتیجه دلیل عدم ملکیت جسد در مقدمات خود مشکل دارد و به فرض درستی آن مقدمات انطباق آن بر مسأله ی شبیه سازی انسانی جای درنگ و انکار دارد.
1- در شرایط فعلی به گونه ای رسمی اقدامی برای شبیه سازی انسانی صورت نمی گیرد و منطقاً نمی توان دانست که واقعاً برای این کار لازم است که تخمک های اضافی بارور و سپس نابود شود یا خیر. از این رو، سلباً و ایجاباً نمی توان در این باره سخن گفت. البته این مسأله به گونه ی دیگری قابل بیان است و آن این که بگوییم همان طور که در شبیه سازی دالی مشاهده کردیم، از میان 277 آزمایش تنها یک آزمایش موفق شد و در نتیجه، می توان همین احتمال را درباره ی جنین انسانی داد. ویلموت خود در این مورد استدلالی دارد که قابل توجه است. ویلموت و همکارانش از طریق آزمایش های متعددی موفق شدند تا دالی را شبیه سازی کنند. برای این که دست به شبیه سازی انسانی بزنیم، ناگزیریم که نخست از موفقیت آمیز بودن این عمل مطمئن شویم، اطمیمان از این کار هنگامی حاصل می شود که دست به آزمایش هایی بر انسان بزنیم. این جاست که دور پیش می آید. تنها راه برون رفتن از این سیکل بسته آن است که همان مسیری را که برای شبیه سازی دالی در پیش گرفتیم دنبال کنیم و آن گاه از طریق آزمایش و خطا به نتیجه ی مطلوب برسیم و این کار یعنی استفاده از جنین انسانی، که از نظر ویلموت عملی است غیر اخلاقی.
2- حال جای این پرسش است که به فرض که در شبیه سازی انسانی ناگزیر از نابودی جنین های ناخواسته باشیم، آیا این کار غیر اخلاقی است؟ پاسخ کلی از سوی مخالفان شبیه سازی انسانی در میان مسلمانان اهل سنت مثبت است. از نظر آنان جنین، انسان است و قتل او قتل نفس محترمه است. اما به نظر می رسد که این ادعا با مبانی نظری برخی از اهل سنت ناسازگار است و اگر این گزاره را بپذیرند در عمل با فتواهای دیگر آنان تعارض دارد. به تعبیر دیگر، در این جا دو نقد متوجه این ادعا می شود: یکی این که کسانی جنین را انسان نمی شمارند، و دیگر آن که آنان در جایی مشابه مورد شبیه سازی انسانی، فتوا به جواز قتل جنین داده اند.
3- در مورد هویت و شخصیت جنین، در میان اهل سنت اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. بر خلاف آموزه های رسمی آیین کاتولیک که قاطعانه سقط جنین را در هر مرحله از حیاتش محکوم می کند و بر این باور است که این کار قتل نفس است و جنین دارای شخصیت کامل انسانی است، (16) در میان اهل سنت، کسانی بوده و هستند که سقط جنین را تا مراحلی مجاز می شمارند. از این رو، لازم است که این بحث را با کمی تفصیل روشن تر کنیم. از نظر عالمان اهل سنت، حکم سقط جنین قبل از چهار ماهگی با بعد از آن متفاوت است. معمول آن است که گفته می شود جنین تا چهار ماهگی سه مرحله ی چهل روزه را می پیماید؛ نخست نطفه است، سپس علقه و آن گاه مضغه. غالب فقها به استناد حدیثی که از رسول خدا روایت شده است، [مسلم، صحیح مسلم، ج8، ص 44] چهارماهگی را آستانه ی حلول روح در جنین می دانند. در نتیجه، حکم سقط قبل از چهارماهگی با بعد از آن تفاوت دارد. در حالی که گونه ای اجماع بر حرمت سقط جنین بعد از چهارماهگی وجود دارد، برخی از مذاهب اهل سنت سقط جنین را قبل از این مدت به طور مشروط و گاه مطلق مجاز می شمارند. (17) می توان آرای فقهای اهل سنت را درباره ی سقط جنین به این شکل دسته بندی نمود: 1- حرمت مطلق در همه ی موارد و مراحل؛ 2- حرمت مطلق پس از چهارماهگی، 3- جواز مشروط قبل از چهارماهگی؛ 4- جواز مشروط پس از چهارماهگی.
در بیانیه ی نهایی کنفرانس رباط- که در سال 1971 م. تشکیل شد- جمع بندی زیر به چشم می خورد: «در باب سقط جنین... کنفرانس، آرای فقهای مسلمان را بررسی کرد و روش شد که این کار پس از ماه چهارم حرام است، مگر بر اثر ضرورتی شدید در جهت حفظ جان مادر. اما قبل از آن، علی رغم وجود آرای فقهی متعدد، نظر درست متوجه به منع آن در هر یک از مراحل بارداری است، جز بر اثر ضرورتی نهایی و شخصی برای حفظ جان مادر.» (18) با توجه به تنوع رأی در این زمینه قاطعانه نمی توان فتوا به حرمت سقط جنین و قتل نفس قبل از چهارماهگی داد. (19)
بنابراین از نظر عده ای از فقهای اهل سنت، سقط جنین قبل از چهارماهگی جایز است. حال، با این مبانی متنوع فقهی چگونه می توان در مسأله ی شبیه سازی انسانی نابودی جنین را غیر اخلاقی و حرام شمرد. از این رو، تنها کسانی می توانند از این دلیل بر ضد شبیه سازی انسانی استفاده کنند که سقط جنین را در شرایط عادی تا قبل از چهارماهگی مجاز یا مکروه می شمارد، نمی تواند به استناد دلیل فوق شبیه سازی انسانی را محکوم کند، به ویژه آن که اگر در شبیه سازی انسانی قتل جنین اضافی صورت گیرد، جنین های اضافی تا حداکثر دو هفته نگهداری می شوند و پس از آن باید نابود شوند. این از مبنای فقهی مسأله.
4- از مسأله ی فوق که بگذریم و فرض کنیم که در این باره میان اهل سنت درباره ی شخصیت انسانی جنین اتفاق نظر است، آن گاه لازم می آید تا حکم به شخصیت انسانی جنین در همه ی موارد داده شود و این کاری است که در مورد تخمک های بارور شده ی اضافی در لقاح برون رحمی رعایت شده است. در لقاح برون رحمی برای اطمینان از نتیجه ی کار، به جای یک تخمک گاه تا چهل تخمک بارور می شود. آن گاه سه تا پنج تخمک در رحم کاشته شده و دیگر تخمک ها منجمد می شود تا نتیجه ی بارداری معلوم شود. اگر این بارداری موفق بود و تخمک ها به حیات طبیعی خود در رحم ادامه دادند، آن گاه از میان این تخمک ها تنها یکی انتخاب و باقی نابود می گردد. اگر هم تخمک درون رحم ادامه حیات نداد، در آن صورت، از تخمک های بارور باقی ماده برای تکرار این عمل بهره می برند. در این جا این سؤال پیش کشیده می شود که سرنوشت تخمک های اضافی چیست و آیا از بین بردن آنها نوعی قتل نفس محسوب نمی شود و آیا آنها شخصیت انسانی ندارند.
این مسأله در ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی طرح شد. این سمینار با ارایه ی توصیه هایی در این باره به کار خود پایان داد. در این توصیه نامه آمده است که نخست باید کوشش شود که تخمک های اضافی بارور نشود و به همان مقدار مورد نیاز بسنده شود. با این حال، اگر تخمک های اضافی بارور شد، به نظر اکثریت اعضای سمینار: «تخمک های بارور شده ی اضافی، پیش از غرس در رحم هیچ نوع حرمت و احترامی ندارد، از این رو، به هر وسیله ای می توان آنها را نابود ساخت.» (20)
در نتیجه، طبق نظر اکثر اعضای این سمینار، که مقدمه ی کنفرانس جمع الفقه الاسلامی به شمار می رفت، تخمک بارور شده ی اضافی تا هنگامی که درون رحم کاشته نشده است، هیچ نوع شخصیت انسانی ندارد. توصیه های سازمان اسلامی علوم طبی نیز درباره ی آغاز حیات جنین تأکید می کند که احترام به جنین مشروط بر استقرار نطفه در رحم است. (21) البته در برابر نظر اکثریت، کسانی بودند که این نوع تخمک ها را نیز دارای شخصیت انسانی می دانستند و نظر معتدل تری در این میان داشتند. از نظر آنان: «این تخمک بارور شده، نخستین مرحله ی انسانیت که خداوند متعال کرامتش بخشیده است، به شمار می رود.» (22) از این رو، از میان سه گزینه، یعنی نابود ساختن آن، استفاده از آن در آزمایش علمی یا رها کردنش تا این که خود بمیرد، گزینه ی اخیر، حرمت کمتری دارد، زیرا در آن «عدوانی ایجابی بر زندگی نیست.»
مجمع الفقه الاسلامی نیز در ششمین کنفرانس خود که 17-23 شعبان سال 1410 ق. (14-20 مارس، 1990 م) در جده برگزار شد، به استناد مباحث و نتایج سمینار فوق و با اشاره به آن در بیانیه ی نهایی خود درباره ی تخمک های بارور شده ی اضافی دو حکم را مقرر داشت: نخست تلاش در جهت آن که تخمک های اضافی بارور نشوند و دیگر آن که: «به هر صورتی که تخمک بارور شده ی اضافی شکل گرفت، می توان آنها را بدون رسیدگی پزشکی رها کرد تا حیات آن تخمک های اضافی به گونه ای طبیعی به پایان برسد.» (23)
در این جا مجمع فقه میان فعل ایجابی کشتن و از بین بردن تخمک های اضافی، و رها کردن آنها تا خود از بین نرود، تفاوت گذاشت و شق اخیر را مجاز دانست. اما با کمی تأمل می توان این دو را یکی شمرد، هر چند یکی را می توان تحت عنوان مباشر و دیگری را به عنوان سبب طبقه بندی نمود. اگر کسی کودکی را خفه کند، اقدام به قتل او کرده است و مباشر در قتل او است. اما اگر کسی کودکی را در خانه ای زندانی کند و آب و غذا را از او باز دارد تا او بمیرد، سبب قتل او به شمار می رود. این دو حالت اگر هم به فرض از نظر حقوقی تفاوتی داشته باشند، حکم اخلاقی آنها یکی است. از نظر اخلاقی تفاوتی نمی کند که ما تخمکی را بارور کنیم و سپس آن را از بین ببریم، یا آن را در جایی قرار دهیم و از رسیدگی های معمول در نگهداری تخمک های بارور شده، محروم سازیم تا خود به "گونه ای طبیعی" از بین نرود. بنابراین به نظر می رسد که این دو حالت تفاوتی ماهوی با هم ندارد. حال به هر دلیلی که مجمع الفقه الاسلامی به این نتیجه رسیده است، جای این پرسش است که چرا شبیه سازی انسانی به دلیل آن که به کشتن تخمک های بارور شده ی اضافی می انجامد، اخلاقاً نادرست است، اما لقاح برون رحمی با این که همان نتیجه را در بر دارد، اخلاقاً و شرعاً مباح و مشروع قلمداد می گردد. اگر مسأله قتل جنین اضافی است که در هر دو مورد وجود دارد. اگر هم تخمک قبل از غرس در رحم حرمتی ندارد، که این مسأله میان هر دو تکنیک مشترک است. این جاست که به نظر می رسد وجهی برای مجاز شمردن لقاح برون رحمی و تحریم شبیه سازی انسانی دیده نمی شود. در نتیجه می توان گفت که استناد به دلیل فوق به تعارض در موارد مشابه انجامیده است، حال آن که طبق اصل و قاعده ی شناخته شده ی اهل سنت «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد.»
5- شورای اروپایی افتاء و تحقیق، به پیرویی از مجمع الفقه الاسلامی، شبیه سازی انسانی را تحریم نموده است، اما در پایان استفتایی که از آن شده است، استفاده از تکنولوژی شبیه سازی را در عرصه ی درمانی و به اصطلاح شبیه سازی درمانی را مجاز شمرده و بهره گیری از سلول های بنیادی (Stem sells) را برای استفاده ی عضوی جایز می شمارد، اما مشروط بر آن که جنینی که از این طریق شکل گرفته است، قبل از چهار روزگی نابود گردد و: «ان لا یؤدی ذلک الی اتلاف جنین بلغ اربعین یوماً» (24) در این جا این شورا شبیه سازی درمانی را مشروع قلمداد ساخته است. حال آن که ماهیت این کار با شبیه سازی انسانی تفاوتی ندارد. در این جا پس از آن که جنین مورد نظر از طریق شبیه سازی انسانی شکل گرفت، پیش از آن که به چهل روزگی برسد، عضو مورد نیاز از او برای پیوند زدن به بیمار مورد نظر برداشته و خود جنین تلف می شود. انجام این نوع تحقیقات بر روی جین تا چهارده روزگی در انگلستان مجاز شمرده شده است، اما شورا در این مورد ارفاق قایل شده و تا چهل روزگی را اجازه داده است. حال چه تفاوتی است بین کشتن جنین در شبیه سازی انسانی و شبیه سازی درمانی؟ این سؤالی است که به احتمال قوی باید در متون و مکتوبات مخالفان شبیه سازی انسانی و موافق شبیه سازی درمانی یافت. ماهیت این عمل در هر دو مورد یکی است. هدف ممکن است تفاوت کند، اما عمل یکسان است. از این رو، اگر کشتن جنین اضافی خطای اخلاقی باشد، این کار در شبیه سازی درمانی نیز وجود دارد، اگر هم جنین تا چهل روزگی دارای شخصیت انسانی نیست، می توان شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، مشروط به آن که جنین های اضافی پیش از چهل روزگی نابود شوند. اما این مسأله به همین صورت با ابهام رها شده است.
از این رو، یا باید از دلیل فوق دست کشید و از آن برای نفی شبیه سازی انسانی بهره نگرفت یا آن که به همان دلیل باید لقاح برون رحمی و شبیه سازی درمانی را به سبب ضرورت قتل تخمک های اضافی غیر اخلاقی شمرد و از این دوگانگی در حکم دوری جست. اما مخالفان شبیه سازی انسانی هیچ یک از این دو راه را نرفته و در دو مورد مشابه، احکامی متفاوت صادر کرده اند.
اینها دلایل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی است. به نظر می رسد از میان آنها تنها دلیل آخر است که به گونه ای جدی می تواند بر ضد شبیه سازی انسانی به کار رود و اتفاقاً یکی از دلایل عمده ی مخالفت کلیسای کاتولیک با شبیه سازی انسانی همین است. واقع آن است که این دلیلی است بسیار جدی و به سادگی نمی توان از آن گذشت. اما استدلال به آن متوقف بر روشن ساختن دو مسأله است: یکی اتخاذ مبنا در این که آیا جنین انسانی دارای شخصیت کامل انسانی است، و دیگر تلاش برای پرهیز از برخورد دوگانه با این مسأله در موارد مختلف و دوری از تناقض در صدور حکم.
منابع 1- ادریس، عبدالفتاح محمود، «الاجهاض من منظور اسلامی»، مجله الحکمه، شماره 13، 1418ق.
2- اسلامی، سید حسن، دروغ مصلحت آمیز: بحثی در مفهوم و گستره آن، قم، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه و مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382ش.
3- اسلامی، سید حسن، «سقط جنین از منظر اخلاق، فقه و قانون»، پیام زن، ویژه نامه زن در جمهوری اسلامی ایران، دفتر یکم، شماره 155، بهمن 1383ش.
4- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه شیعه؛ بررسی چهار دیدگاه»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 44، تابستان 1384ش.
5- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه فقه اهل سنت»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 45، پاییز 1384ش.
6- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه کلامی اهل سنت»، فصلنامه علمی - پژوهشی انجمن معارف اسلامی ایران، شماره 2، بهار 1384ش.
7- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی در آیین کاتولیک»، هفت آسمان، شماره 27، پاییز 1384ش.
8- اعلامیه بین المللی داده های ژنتیک انسانی، سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد "یونسکو" (این اعلامیه با اکثریت آرا در تاریخ 16 اکتبر 2003 م. به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده است).
9- برزنجی، منذر طیب و شاکر غنی العادلی، عملیات اطفال الانابیب و الاستنساخ البشری فی منظور الشریعه الاسلامیه، بیروت، موسسه الرساله، 1423ق.
10- بنس، جریجوری ای، من یخاف الاستنساخ البشری، ترجمه: احمد مستجیر و فاطمه نصر، قاهره، 1999م.
11- الترکی، عبدالمحسن، رساله من رابطه العالم الاسلامی فی مکه المکرمه بشأن عملیات الاستنساخ البشری، 2003/2/5 م.، موجود در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین به نشانی: Islamonline.net
12- جمع بکرو، کمال الدین، حکم الانتفاع بالاعضاء البشریه و الحیوانیه: دراسه مقارنه فی الفقه الاسلامی مقارنه بالتشریعات الیهودیه و النصرایه، بیروت، دار الخیر، 2001م.
13- حکم الاستنساخ، المجلس الاروبی للافتاء و البحوث، 24 اکتبر 2004م، قابل دسترسی در سایت این شورا به نشانی : ecfr.org .
14- حمیش، عبدالحق، قضایا فقهیه معاصره، الشارقه، جامعه الشارقه، 2004م.
15- خراسانی، آخوند محمدکاظم، کفایه الاصول، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1409ق.
16- الدمرداش، صبری، الاستنساخ قنبله العصر، الریاض، مکتبه العبیکان، 1997م.
17- السعدی، داود سلیمان، الاستنساخ بین العلم و الفقه، بیروت، دار الحرف العربی، 2002م.
18- شوکانی، محمدعلی بن محمد، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، تحقیق: دکتر شعبان محمد اسماعیل، قاهره، دارااسلام، 1998م.
19- شومان، عباس، جهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فی الشریعه الاسلامیه، قاهره، الدار الثقافیه للنشر، 1419ق.
20- عاملی، محمدبن حسن حر، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412ق.
21- عباسی، محمود، مجموعه کدهای اخلاق پزشکی، تهران، حقوقی، 1383ش.
22- عوده الله، ریاض احمد، الاستنساخ فی میزان الاسلام، اردن، عمان، دار اسامه، 2003م.
23- العوضی، عبدالرحمن عبدالله و احمد رجایی الجندی [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لزراعه بعض الاعضاء البشریه: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لزراعه الأعضاء البشریه المنعقده بتاریخ 23 ربیع الاول 1410 ق، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1994م.
24- العوضی، عبدالرحمن عبدالله [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره المنعقده فی الدار البیضاء بتاریخ 8-11 صفر 1418، الجزء الثانی: الاستنساخ، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1999م.
25- غنیم، الاستنساخ و الانجاب بین تجریب العلماء و تشریع السماء، کارم السید غنیم، قاهره، دار الفکر العربی، 1998م.
26- فضل الله، محمدحسین [و دیگران]، الاستنساخ: جدل العلم والدین و الاخلاق، اشراف، هانی رزق، اعداد و تحریر: عبدالواحد علوانی، دمش، دارالفکر، 1997م.
27- قرضاوی، یوسف عبدالله، الاستنساخ بین العلم والدین: ما حکم الاستنساخ فی الاسلام، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین، به نشانی: islamonline.net .
28- قرضاوی، یوسف، الاستنساخ بین العلم والدین، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی: islamonline.net .
29- کاشف الغطاء، آیه الله محمدحسین، تحریر المجله، تحقیق: محمد ساعدی، قم، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1422ق.
30- گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373ش.
31- مجله مجمع الفقه الاسلامی، الدوره العاشره، العدد العاشر، الجزء الثالث، المملکه العربیه السعودیه، 1418ق.
32- المرکز الاستشاری للدراسات و التوثیق، الاستنساخ الجینی: اخلاق علم الاحیاء بیروت، آذار 1997م.
33-مرکز الدراسات و الابحاث الاسلامیه- المسیحیه، الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه: مقالات و ابحاث و مقابلات لکبار رجال الدین والمفکرین و الباحثین من مختلف الادیان و المذاهب، بیروت، دارلفکر اللبنانی، 1999م.
34- مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
35- مصباح، عبدالهادی، الاستساخ بین العلم والدین، قاهره، الدار المصریه اللبنانیه، 2002م.
36- موسوعه الفقه الاسلامی، مصر، المجلس الاعلی للشئو الاسلامیه.
37- یاسین، محمدنعیم، «احکام الاجهاض»، مجله الشریعه، کویت، سال 6، 1409ق.
38- King, Christopher, Medical Ethics, in Microsoft Encarta Encyclopedia, 2003.
39- Becker,Lawrence C.& Charlotte B.Becker, Encyclopedia of Ethics, New York, Routlege, 2001.
40- Garrett, Thomas M. Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, Health Care Ethics: Principles & Problems, New Jersey, Prentice Hall, 1993.
41- Principles in Bioethics, the Nathanaiel Centre The New Zealand Catolic Bioethics Cetre. Available at: Nathaniel. org.nz.
42- Colman, Andrew, M.A dictionary of psychology . Oxford, Oxford University Press, 2001.
1- مسأله ای عدم ملکیت انسان بر جسد خود، معنای مقبولی دارد که خارج از این بحث است و از آن نمی توان بر ضد شبیه سازی انسانی سود جست. فقهای مسلمان این بحث را پیش کشیده اند که بدن انسان مالیّت ندارد و هر چه مالیّت نداشته باشد، قابل خرید و فروش نیست. این یک بحث حقوقی است که آیا انسان قابل خرید و فروش است و می توان او را مانند سبزی و میوه جات به فروش گذاشت یا خیر. فقها در این باره قایل به حرمت بیع انسان شده و عقد بیعی را که موضوع آن انسان باشد، باطل دانسته اند.
حنفیان در این باره می گویند: «الآدمی مکرم شرعاً و ان کان کافراً، فایراد العقد علیه، و ابتذاله الحاقه بالجمادات، اذلال له ... و هو غیر جائز.» (1) شافعیان نیز انسان را مشمول خرید و فروش نمی دانند و عقدی را که موضوع آن انسان باشد نادرست می شمارند و گاه در این مورد ادعای اجماع می کنند. حکم حرمت گاه شامل قسمتی از انسان نیز می شود، تا آن جا که از مالک ابن انس نقل شده که فروش موی انسان را نیز جایز نمی دانسته است. (2) دیدگاه فقها در این باره در مجله احکام عدلیه منعکس شده و ماده ی 210 آن به فروش ناپذیری انسان اشعار دارد.
کاشف الغطاء درباره ی عدم مالیت انسان به نکته قابل توجهی اشاره می کند. از نظر او مالیّت نداشتن یا به دلیل ارجمندی شیء است، مانند انسان آزاد و معابد، و یا به علت پستی آن است، مانند قاذورات. (3) از این منظر، انسان مالیت ندارد و قابل تملک نیست و نه تنها کسی نمی تواند اقدام به فروش انسانی کند، بلکه حتی خود شخص نیز نمی تواند داوطلبانه اقدام به فروش خود کند. به این معنا انسان مالک جسد خود نیست.
این سخن درستی است، اما خارج از بحث شبیه سازی انسانی است. از این رو، اگر مقصود از عدم ملکیت بر جسد این بحث باشد، اساساً خارج از محل نزاع است، چون قرار نیست کسی انسانی را شبیه سازی کند و آن گاه او را بفروشد. اگر هم کسی با این قصد اقدام به شبیه سازی کند، اصل عمل را نمی توان تحریم کرد، نهایت قضیه آن است که بیع او باطل خواهد بود.
2- مقصود از این که ما مالک تن خود نیستیم، بلکه این جسم ودیعه ای نزد ماست، دقیقاً چیست؟ اگر مقصود از تعبیر "ملکیت" همان معنای حقوقی این کلمه باشد، سخن درستی است. زیرا در این جا عقدی واقع نشده است که یک سوی آن خداوند باشد و سوی دیگر آن یکایک افراد. در این جا تصور این نوع ملکیت حتی محال است، زیرا باید در این جا ثمن و مثمنی رد و بدل شده و قبض و اقباضی صورت گرفته باشد. پس به این معنا هیچ یک مالک تن خود نیست، یعنی آن را از خداوند نخریده است. اما اگر مقصود این باشد، در این صورت بدن هیچ کس نیز "ودیعه" نخواهد بود، زیرا در این مورد هیچ کس به یاد نمی آورد که خداوند بدنش را به او سپرده و به "ودیعه" گذاشته باشد. در نتیجه، اگر مقصود از این تعابیر، معانی حقوقی آنها باشد، لوازمی دارد که ناپذیرفتنی است. در این تقریر، مسأله چنان بیان شده است که گویی وضعیت حقوقی خداوند، نعوذبالله، همانند وضعیت حقوقی دیگر افراد است و اگر خدا مالک باشد، دیگر انسان مالکیتی ندارد. در واقع، مالکیت خداوند در عرض مالکیت افراد نیست، تا بتوان از این تقریر بر ضد تصرف در تن سود جست. از این رو، باید مالکیت خداوند را طولی بدانیم. به این معنا ما نه تنها مالک تن خود نیستیم، مالک هیچ چیز دیگری، حتی پر کاهی نیستیم. این سخن درست و آموزه ای اعتقادی و اخلاقی است که هر یک از ما باید نسبت خود را با مالک اصلی و حقیقی بداند و مالکیت های اعتباری را همسنگ مالکیت حقیقی خداوند قرار ندهد. از این منظر است که محمدبن محمد بن عرفه (716-803ق.)، فقیه مالکی و امام تونس، می گوید: «ملک حقیقی، تنها از آن مالک الملوک و آفریننده ی ذوات و صفات است، پس مالکی حقیقتاً جز خداوند متعال نیست.» (4) لیکن این سخن درست، خارج از محل بحث است.
از این سطح که فروتر بیاییم و مالکیت را در همان سطح امور عرفی و اعتباری بنگریم، در این صورت، منطقاً اشکالی ندارد که ما مالک تن خود باشیم و این کار از خداوند خلع مالکیت نمی کند. همان طور که ما اراده داریم و قصد می کنیم و اراده ی ما نافی اراده ی حق نیست، زیرا: «و ما تشاون الا ان یشاء الله»، مالکیت ما نیز در عرض مالکیت خداوند قرار ندارد، تا با اثبات مالکیت حق، از خود سلب مالکیت کنیم. از این رو، این تقریر اشکال دارد.
3- فرض کنیم که انسان مالک تن خود نیست، اما چرا باید فرض کنیم که این تن ودیعه ای نزد او به شمار می رود. می توان به جای آن گفت که گرچه ما مالک تن خود نیستیم، اما خداوند این تن را به تملیک ما در آورده است. از این رو، مجاز به تصرفات مالکانه هستیم.
4- می توان ادعا کرد که ما مالک تن خود نیستیم، این تن نیز نزد ما ودیعه است، لیکن مأذون در تصرف هستیم. از این رو، همان طور که مالک می تواند در ملک خود هر گونه بخواهد تصرف کند، شخص مأذون نیز مجاز است در حدودی که برایش تعیین شده یا عرفاً مجاز است، دست به تصرفاتی که می خواهد بزند. این جاست که به جای بستن دست شخص مأذون، باید حدود تصرف مجاز را معین ساخت. طبق قاعده ی «اذن در شیئ، اذن در لوازم آن است»، می توان به سود شبیه سازی انسانی استفاده نمود.
5- اگر هم بپذیریم که جسم ودیعه است، آن هم به معنای حقوقی آن، باز نمی توان از این استدلال نتیجه ی مطلوب را گرفت. زیرا در مورد ودیعه نیز شخص مستودع یا امین، مجاز است که تصرفات متعارف را درباره ی مال به ودیعه گذاشته شده انجام دهد و این کار عرفاً و شرعاً مقبول و مرسوم است. از این رو، اگر هم جسم ما ودیعه باشد باز نمی توان در آن تصرفاتی انجام داد در این جا مخالفان به جای تکیه بر ودعی بودن جسم، باید ثابت کنند اعمالی از قبیل شبیه سازی انسانی مغایر تصرفات مجاز در اموال به ودیعه گذاشته شده است. اما این کاری است که انجام نشده است.
6- به فرض قبول مدعای فوق و بی توجه به مناقشه در معنای ملک و ودیعه، از این مقدمه ی درست که "ما حق هر گونه تصرفی در خود را نداریم"، منطقاً نمی توان نتیجه گرفت که "پس حق هیچ گونه تصرفی در جسم خود نداریم". نفی موجبه ی کلیه، به اثبات سالبه ی کلیه نمی انجامد. از این گزاره روشن و بیّن که "همه ی آسیایی ها در کشور ایران زندگی نمی کنند"، نمی توان به این نتیجه رسید که "پس هیچ آسیایی در کشور ایران زندگی نمی کند". ولی این کاری است که در استدلال فوق صورت گرفته است. در این جا ادعا می شود "چون جسم مالک انسان نیست، حق همه گونه تصرفی در آن ندارد". آن گاه از این گزاره ی درست، این نتیجه گرفته می شود "پس حق هیچ گونه تصرفی در آن ندارد". تحلیل منطقی گزاره ی فوق آن است که بگوییم چنان نیست که انسان حق هر گونه تصرفی در تن خود را داشته باشد، بلکه این حق محدود است. در نتیجه، این گزاره خود به دو گزاره ی جزئیه منحل می شود: 1) "انسان حق برخی از تصرفات را ندارد" و 2) "انسان حق برخی از تصرفات را دارد". این جا است که استدلال کنندگان به دلیل فوق باید نشان دهند که شبیه سازی انسانی جزو تصرفات غیر مجاز است. با این حال و بی توجه به دقایق منطقی، گاه شاهد استدلال هایی از این دست هستیم: «ان الانسان لایملک جسمه، بل هو أمانه استودعها الله سبحانه هذا الانسان، لذا فان ای تصرف فی الجسم لم یسبق بالاذن الشرعی یعد- بلاریب- تضییعاً للامانه العظمی، یجر الی عواقب وخیمه فی الدنیا و الآخره.» (5) در این جا استدلال کننده از عدم مالکیت، منع هر گونه تصرفی را نتیجه گرفته است.
7- تنها راهی که می توان به کمک آن نفی هر گونه تصرفی را نتیجه گرفت آن است که مسأله را به گونه ی دیگری تقریر و ادعا کنیم که اصل اولی در تصرف در جسم، منع و حرمت است، الا ما خرج بالدلیل. توضیح آن که فقهای مسلمان در تحلیل امور و اصدار حکم، فرض را بر یک اصل اساسی می گذارند که به آن نام های مختلفی می دهند مانند اصل اباحه، یا اصل حلیت. طبق این اصل- که مستند به آیات قرآنی و روایات نبوی است- در احکام تکلیفی هر کاری مجاز است، مگر آن که حرمت آن ثابت شود، و در احکام وضعی، هر چیزی پاک است، مگر نجاست آن ثابت شود. قاعده ی صحت، اصل برائت و قاعده ی قبح عقاب بلابیان، از نتایج یا جلوه های دیگر این اصل است که گاه از آن به عنوان اباحه ی اصلیه یاد می شود.
طبق این مبنا هر گاه در وجوب کاری یا حرمت کاری دیگر شک کردیم و دلیلی در دست نداشتیم، ترک آن یک و انجام این یک مجاز خواهد بود.(6) این مبنای فقهای شیعه و اهل سنت بوده است و در موارد متعددی هنگام استدلال به سود امری و نشان دادن جواز آن می گویند که این حکم موافق اصل است. مستند این ادعا همان اصل اولی دال بر حلیت و اباحه است. البته گاه فقها در مواردی خاص از این اصل کلی عدول کرده، اصل دیگری تأسیس می کنند، مانند بحث فروج که در آن جا ادعا می کنند که اصل در فروج حرمت است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. از این استثنا که بگذریم، اصل اصیل و مورد استناد در دیگر موارد همین اصل اباحه ی شرعی است. از این منظر هر کاری مجاز و هر چیزی پاک است، مگر آن که دلیلی شرعی، عملی را تحریم و چیزی را نجس اعلام کند.
البته برخی از فقها، بر خلاف اصل فوق، نقطه ی عزیمت خود را بر اصل دیگری می نهند و می گویند در جایی که حکم نباشد، اصل بر حرمت است و برخی نیز قایل به توقف هستند. محمدعلی بن محمد شوکانی (1173-1250ق)، در خاتمه ی کتاب خود این مسأله را مطرح می کند که: «هل الاصل فیما وقع فیه الخلاف و لم یرد فیه دلیل خصه او یخص نوعه، الاباحه، اوالمنع، او الوقف؟» (7) وی در این مورد سه دیدگاه را مطرح می کند. گروهی از فقها، از جمله جمعی از شافعیان، در مورادی که حکم باشد، اصل را بر اباحه می گذارند و متأخران این قول را به جمهور فقیهان نسبت می دهند. گروه دیگری در این مورد اصل را بر منع می گذارند و گروه سوم، یعنی اشعری، ابوبکر صیرفی و جمعی از شافعیان، در این مورد قایل به توقف شده اند.
کسانی که قایل به اباحه هستند، به آیاتی از قرآن استناد می کنند، مانند، «قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» [اعراف، 32]، «احل لکم الطیبات» [مائده، 5]، «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» [بقره، 29]، «قل لا اجد فی ما اوحی الی محرماً علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته» [انعام، 145] و «و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً منه» [ جاثیه، 13] (8) این آیات به خوبی حلیت همه چیز و جواز همه کاری را نشان می دهد، مگر مواردی که مشخصاً استثنا شده باشد. زیرا لازمه ی مسخر بودن هستی برای ما امکان تصرف است و لازمه ی تصرف حلیت و اباحه. همچنین خداوند معترضانه می فرماید که «چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش پدید آورده است، تحریم می کند؟» لازمه ی این پرسش استنکاری، جواز و حلیت زینت و طیبات است. نیز خداوند به پیامبر خود می فرماید که «بگو: در میان خوردنی ها حرامی برای خورندگان نمی یابم مگر آن که مردار باشد». در این جا با تأکید بر حلیت همه چیز، مورد حرام، یعنی مردار، استثنا شده است. از مجموع این آیات، اصل اباحه در جایی که حکم باشد، به سادگی قابل کشف است. افزون بر این آیات، روایاتی نیز از رسول اکرم نقل شده است که گواه اصل اباحه است. (9)
در برابر این مبنا کسانی که اصل را منع قرار می دهند، دلایلی اقامه کرده اند، از جمله: «قد فصل لکم ما حرم علیکم» [انعام، 119] و «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام» [نحل، 116]. لیک آیه ی نخست خارج از محل نزاع است و درست بر خلاف مدعای اصل منع قرار دارد. زیرا در این آیه تصریح شده است که خداوند آنچه را که حرام است بیان کرده است، در نتیجه، هر چه حکمش بیان نشده است، حرام نیست و مشمول اصل اباحه می شود. استدلال به آیه ی دوم نیز درست نیست، زیرا کسانی که قایل به اباحه ی اصلیه هستند، آن را از سوی خودشان نمی گویند و به استناد آیات قرآن به چنین حکمی رسیده اند. قایلان به توقف نیز عملاً یا باید راه اول را انتخاب کنند یا راه دوم را.
در حقیقت، این مسأله ریشه در مسأله ی دیگری دارد و آن نقش عقل در فهم دین است. کسانی که عقل و دین را همسنگ و همشأن دانسته اند، به حسن و قبح عقلی باور دارند. نتیجه ی حسن و قبح عقلی، قبح عقاب بلا بیان است. این نگرش به آن جا می انجامد که اگر خداوند حکم مسأله ای را معین نساخت و آن گاه ما را بر اثر انجام آن کیفر داد، خلاف عدالت رفتار کرده و این کارش قبیح است، زیرا پیش تر ما را از حرمت آن کار با خبر نساخته است. اما از آن جا که خداوند عادل و حکیم است و حکیم فعل قبیح مرتکب نمی شود، پس هر گاه خواست ما را به دلیل انجام کاری کیفر دهد، حکمت او اقتضا می کند که قبل از آن ما را از حرمت آن با خبر سازد و چون در این جا شاهد حکمی دال بر حرمت نیستیم، عقلاً می توانیم نتیجه بگریم که این کار مباح است. این مبنای عدلیه، اعم از شیعه و معتزله بوده است.
در برابر این نگرش، نگاه خردستیز، یا حداقل خردگریزی قرار دارد که عقاب بلابیان را نه تنها قبیح نمی داند، بلکه اساساً به حسن و قبح عقلی قایل نیست. از این منظر، احتیاط حکم می کند تا هر جا با مسأله ای برخورد کردیم که حکم معنی نداشت آن را حرام بشماریم و از ارتکاب آن خودداری کنیم، تا کیفر نبینیم.
حال، مخالفان شبیه سازی انسانی می توانند برای به کرسی نشاندن دلیل فوق، فرض مسأله را عوض کنند و بگویند که هر کاری حرام است، مگر آن که برای آن حکم جوازی صادر شود، و هر تصرفی ممنوع است، مگر آن که شارع آن را مجاز اعلام داشته باشد. در مورد فوق نیز بر اساس همین اصل می توان گفت که هر تصرفی در تن انسان غیر مجاز است، مگر آن که مسبوق به اجازه ی شارع باشد و با همین نگرش بوده است که ادعا می شود انسان مالک جسم خودش نیست، پس هر تصرفی که مسبوق به اجازه ی شارع نباشد، بی گمان تباه ساختن امانت عظمی است و پیامدهای وخیمی در دنیا و آخرت دارد. (10) اگر این مبنا را در پیش بگیریم، شاید مشکل موقت ما را در این مورد حل کند، اما خود پیامدهایی دارد که عملاً به دشواری های متعددی در جاهای دیگر می انجامد و یا باید ثابت کرد که اصل در همه جا حرمت است، که در این صورت خلاف مشی عمده ی فقها خواهد بود، و یا ادعا شود که مشخصاً در مورد تصرفات در تن انسان اصل بر حرمت است، که این ادعا نیز نیازمند دلیلی استوار است و پس از آن نیز باید به لوازم ناخواسته ی این ادعا تن داد.
8- فرض کنیم که انسان مالک جسد خود نیست و اصل در هر مسأله ای که حکم آن روشن نیست حرمت است، نه اباحه. در آن صورت، برای هر گونه تصرفی در تن خود، در هر حدی که باشد، نیازمند اجازه ی خاص هستیم. یکی از این تصرفات، مسأله ی پیوند کلیه است. آیا این کار جایز است یا خیر؟ در این مورد ما هیچ نص خاصی نداریم که تکلیف این مسأله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد، باید تصرفاتی از این دست حرام شمرده شود. ممکن است کسانی فروش کلیه را حرام بدانند، یا در صورتی که به زیان فرد تمام شود، از باب حرکت القای نفس در تهلکه آن را تحریم کنند، اما سخن در جایی است که ضرری متوجه دهنده و بخشنده ی کلیه نیست و او قصد تجارت نیز ندارد. این یکی از نتایج منطقی اصل حرمت است.
به همین سبب، امروزه در میان اهل سنت هستند کسانی که قاطعانه با این نوع انتقال و کشت عضو سرسختانه مخالفت می کنند و آن را حرام می شمارند. برای مثال، دکتر محمود الرزینی، استاد دانشکده شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، این گونه بر ضد پیوند عضو استدلال می کند: « تن انسان، ملک خالص او نیست تا هر گونه بخواهد در آن تصرف کند، بلکه ملک خالق تبارک و تعالی است.» (11) دکتر حسن علی الشاذلی، استاد و رییس دانشکده ی شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، نیز بر این باور است که: «حیات و جسم انسان حق خدای متعال است، نه حق بنده ... بنابراین وی نمی تواند از طریق معاوضه یا بخشش در بدن خود تصرفی کند که ناقل ملکیت باشد... انسان ملکیت تصرف در تن خود یا دیگری را ندارد و چون این ملکیت را ندارد، نمی تواند به دیگری اجازه ی قطع عضوی از اعضای خود را چه به عنوان هبه و چه به عنوان بیع بدهد.» (12) کسان دیگری به کمک همین دلیل به حرمت پیوند کلیه و دیگر اعضای بدن رسیده اند.
اگر این مبنا را بپذیریم تنها در این حد متوقف نخواهیم ماند و باید بسیاری از اعمال رایج و متداول در مورد جسم را نیز مشمول حرمت بدانیم، از پیوند کلیه گرفته تا بسیاری از جراحی های پلاستیک.
9- اگر این دلیل با همه ی لوازم آن پذیرفته شود، آن گاه شاهد یک تناقض درونی در میان مخالفان شبیه سازی انسانی که به دلیل فوق استناد می کنند خواهیم بود. برای مثال، آنان از سویی به عدم ملکیت بر جسد برای تحریم شبیه سازی انسانی استناد می کنند، اما در مجامع فقهی پیوند و کشت عضو را مجاز می شمارند، حال آن که شاخص ترین و آشکارترین مصداق تصرف در جسد، پیوند کلیه است، نه شبیه سازی انسانی. ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی که در 23-26 ربیع الاول سال 1410ق.(23-26 اکتبر 1989م) در کویت برگزار شد، در بیانیه ی پایانی خود مسأله ی نقل عضو را به بحث گذاشت و نقل اعضایی چون پوست را که ترمیم پذیرند مجاز شمرد. همچنین استفاده از اعضایی چون قرنیه ی چشم را که از شخص بر اثر بیماری جدا شده است، مجاز دانست. این جواز، نقل عضو شخص متوفی، مشروط به اجازه ی وارث او، را نیز در بر می گرفت. (13)
شیخ جادالحق علی جادالحق، شیخ الازهر، (متوفای 1997م) به استاد آزادی و اختیار انسان نقل عضو را در صورتی که زیان قطعی و جدی برای او در برنداشته باشد و هدف از این کار تجارت نباشد، مجاز شمرد و این آزادی را در حدودی دانست که مشمول «ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه» [بقره، 195] نشود. (14) کمیته ی فتوا در وزارت اوقاف کویت، هیئت کبار العلماء عربستان، کمیته ی افتاء وابسته به مجلس اسلامی الجزایر، کمیته ی فتوا در اردن و مجمع فقهی وابسته به رابطه العالم الاسلامی، این کار را جایز شمردند و مجمع فقه اسلامی، نقل عضو ترمیم شونده مانند پوست را مجاز شمرد، اما از صدور حکم درباره ی اعضایی مانند کلیه خودداری نموده، بحث از آن را مفتوح گذاشت و اعلام نمود که: «فهو محل بحث و نظر.» (15) سخن کوتاه، پیوند و نقل اعضا را کسان بسیاری مجاز شمرده اند. از این رو، در این جا یا باید از حکم به حرمت شبیه سازی انسانی به استناد دلیل فوق و مسأله ی عدم ملکیت جسد دست شست یا آن که در مورد پیوند اعضا نیز حکم به حرمت داد.
10- سرانجام آن که «چه کسی گفته است که شبیه سازی انسانی تصرف در جسد است؟» گرفتن یک سلول پوست و خارج کردن هسته ی آن، عرفاً تصرف در جسد محسوب نمی شود. انسان دارای چندین میلیارد سلول است و همواره این سلول ها تجدید و تبدیل می شوند. در نتیجه، برگرفتن سلولی از هر نقطه ی بدن معمولاً تصرف قلمداد نمی شود. امروزه برای بسیاری از آزمایش های تشخیصی نمونه برداری می شود. این نمونه ها خود چیزی جز مجموعه ای از سلول ها نیستند، با این حال، عموم مردم به این کار تصرف در جسد نمی گویند. تحقق تصرف منوط به تشخیص عرف است. برداشتن یا گذاشتن عضوی در بدن تصرف است، اما پانسمان کردن یا نمونه برداری تصرف به شمار نمی رود. در نتیجه دلیل عدم ملکیت جسد در مقدمات خود مشکل دارد و به فرض درستی آن مقدمات انطباق آن بر مسأله ی شبیه سازی انسانی جای درنگ و انکار دارد.
پنج. نابودی جنین های ناخواسته
این دلیل می تواند جدی ترین دلیل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی به شمار رود، اما به دو شرط: یکی آن که واقعاً روشن شود که در عملیات شبیه سازی انسانی لزوماً نیازمند بارورسازی چندین تخمک اضافی و سپس نابودی آنها هستیم و دوم آن که نابود کردن جنین های اضافی قتل نفس است. حال، به تحلیل این دو نکته بپردازیم.1- در شرایط فعلی به گونه ای رسمی اقدامی برای شبیه سازی انسانی صورت نمی گیرد و منطقاً نمی توان دانست که واقعاً برای این کار لازم است که تخمک های اضافی بارور و سپس نابود شود یا خیر. از این رو، سلباً و ایجاباً نمی توان در این باره سخن گفت. البته این مسأله به گونه ی دیگری قابل بیان است و آن این که بگوییم همان طور که در شبیه سازی دالی مشاهده کردیم، از میان 277 آزمایش تنها یک آزمایش موفق شد و در نتیجه، می توان همین احتمال را درباره ی جنین انسانی داد. ویلموت خود در این مورد استدلالی دارد که قابل توجه است. ویلموت و همکارانش از طریق آزمایش های متعددی موفق شدند تا دالی را شبیه سازی کنند. برای این که دست به شبیه سازی انسانی بزنیم، ناگزیریم که نخست از موفقیت آمیز بودن این عمل مطمئن شویم، اطمیمان از این کار هنگامی حاصل می شود که دست به آزمایش هایی بر انسان بزنیم. این جاست که دور پیش می آید. تنها راه برون رفتن از این سیکل بسته آن است که همان مسیری را که برای شبیه سازی دالی در پیش گرفتیم دنبال کنیم و آن گاه از طریق آزمایش و خطا به نتیجه ی مطلوب برسیم و این کار یعنی استفاده از جنین انسانی، که از نظر ویلموت عملی است غیر اخلاقی.
2- حال جای این پرسش است که به فرض که در شبیه سازی انسانی ناگزیر از نابودی جنین های ناخواسته باشیم، آیا این کار غیر اخلاقی است؟ پاسخ کلی از سوی مخالفان شبیه سازی انسانی در میان مسلمانان اهل سنت مثبت است. از نظر آنان جنین، انسان است و قتل او قتل نفس محترمه است. اما به نظر می رسد که این ادعا با مبانی نظری برخی از اهل سنت ناسازگار است و اگر این گزاره را بپذیرند در عمل با فتواهای دیگر آنان تعارض دارد. به تعبیر دیگر، در این جا دو نقد متوجه این ادعا می شود: یکی این که کسانی جنین را انسان نمی شمارند، و دیگر آن که آنان در جایی مشابه مورد شبیه سازی انسانی، فتوا به جواز قتل جنین داده اند.
3- در مورد هویت و شخصیت جنین، در میان اهل سنت اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. بر خلاف آموزه های رسمی آیین کاتولیک که قاطعانه سقط جنین را در هر مرحله از حیاتش محکوم می کند و بر این باور است که این کار قتل نفس است و جنین دارای شخصیت کامل انسانی است، (16) در میان اهل سنت، کسانی بوده و هستند که سقط جنین را تا مراحلی مجاز می شمارند. از این رو، لازم است که این بحث را با کمی تفصیل روشن تر کنیم. از نظر عالمان اهل سنت، حکم سقط جنین قبل از چهار ماهگی با بعد از آن متفاوت است. معمول آن است که گفته می شود جنین تا چهار ماهگی سه مرحله ی چهل روزه را می پیماید؛ نخست نطفه است، سپس علقه و آن گاه مضغه. غالب فقها به استناد حدیثی که از رسول خدا روایت شده است، [مسلم، صحیح مسلم، ج8، ص 44] چهارماهگی را آستانه ی حلول روح در جنین می دانند. در نتیجه، حکم سقط قبل از چهارماهگی با بعد از آن تفاوت دارد. در حالی که گونه ای اجماع بر حرمت سقط جنین بعد از چهارماهگی وجود دارد، برخی از مذاهب اهل سنت سقط جنین را قبل از این مدت به طور مشروط و گاه مطلق مجاز می شمارند. (17) می توان آرای فقهای اهل سنت را درباره ی سقط جنین به این شکل دسته بندی نمود: 1- حرمت مطلق در همه ی موارد و مراحل؛ 2- حرمت مطلق پس از چهارماهگی، 3- جواز مشروط قبل از چهارماهگی؛ 4- جواز مشروط پس از چهارماهگی.
در بیانیه ی نهایی کنفرانس رباط- که در سال 1971 م. تشکیل شد- جمع بندی زیر به چشم می خورد: «در باب سقط جنین... کنفرانس، آرای فقهای مسلمان را بررسی کرد و روش شد که این کار پس از ماه چهارم حرام است، مگر بر اثر ضرورتی شدید در جهت حفظ جان مادر. اما قبل از آن، علی رغم وجود آرای فقهی متعدد، نظر درست متوجه به منع آن در هر یک از مراحل بارداری است، جز بر اثر ضرورتی نهایی و شخصی برای حفظ جان مادر.» (18) با توجه به تنوع رأی در این زمینه قاطعانه نمی توان فتوا به حرمت سقط جنین و قتل نفس قبل از چهارماهگی داد. (19)
بنابراین از نظر عده ای از فقهای اهل سنت، سقط جنین قبل از چهارماهگی جایز است. حال، با این مبانی متنوع فقهی چگونه می توان در مسأله ی شبیه سازی انسانی نابودی جنین را غیر اخلاقی و حرام شمرد. از این رو، تنها کسانی می توانند از این دلیل بر ضد شبیه سازی انسانی استفاده کنند که سقط جنین را در شرایط عادی تا قبل از چهارماهگی مجاز یا مکروه می شمارد، نمی تواند به استناد دلیل فوق شبیه سازی انسانی را محکوم کند، به ویژه آن که اگر در شبیه سازی انسانی قتل جنین اضافی صورت گیرد، جنین های اضافی تا حداکثر دو هفته نگهداری می شوند و پس از آن باید نابود شوند. این از مبنای فقهی مسأله.
4- از مسأله ی فوق که بگذریم و فرض کنیم که در این باره میان اهل سنت درباره ی شخصیت انسانی جنین اتفاق نظر است، آن گاه لازم می آید تا حکم به شخصیت انسانی جنین در همه ی موارد داده شود و این کاری است که در مورد تخمک های بارور شده ی اضافی در لقاح برون رحمی رعایت شده است. در لقاح برون رحمی برای اطمینان از نتیجه ی کار، به جای یک تخمک گاه تا چهل تخمک بارور می شود. آن گاه سه تا پنج تخمک در رحم کاشته شده و دیگر تخمک ها منجمد می شود تا نتیجه ی بارداری معلوم شود. اگر این بارداری موفق بود و تخمک ها به حیات طبیعی خود در رحم ادامه دادند، آن گاه از میان این تخمک ها تنها یکی انتخاب و باقی نابود می گردد. اگر هم تخمک درون رحم ادامه حیات نداد، در آن صورت، از تخمک های بارور باقی ماده برای تکرار این عمل بهره می برند. در این جا این سؤال پیش کشیده می شود که سرنوشت تخمک های اضافی چیست و آیا از بین بردن آنها نوعی قتل نفس محسوب نمی شود و آیا آنها شخصیت انسانی ندارند.
این مسأله در ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی طرح شد. این سمینار با ارایه ی توصیه هایی در این باره به کار خود پایان داد. در این توصیه نامه آمده است که نخست باید کوشش شود که تخمک های اضافی بارور نشود و به همان مقدار مورد نیاز بسنده شود. با این حال، اگر تخمک های اضافی بارور شد، به نظر اکثریت اعضای سمینار: «تخمک های بارور شده ی اضافی، پیش از غرس در رحم هیچ نوع حرمت و احترامی ندارد، از این رو، به هر وسیله ای می توان آنها را نابود ساخت.» (20)
در نتیجه، طبق نظر اکثر اعضای این سمینار، که مقدمه ی کنفرانس جمع الفقه الاسلامی به شمار می رفت، تخمک بارور شده ی اضافی تا هنگامی که درون رحم کاشته نشده است، هیچ نوع شخصیت انسانی ندارد. توصیه های سازمان اسلامی علوم طبی نیز درباره ی آغاز حیات جنین تأکید می کند که احترام به جنین مشروط بر استقرار نطفه در رحم است. (21) البته در برابر نظر اکثریت، کسانی بودند که این نوع تخمک ها را نیز دارای شخصیت انسانی می دانستند و نظر معتدل تری در این میان داشتند. از نظر آنان: «این تخمک بارور شده، نخستین مرحله ی انسانیت که خداوند متعال کرامتش بخشیده است، به شمار می رود.» (22) از این رو، از میان سه گزینه، یعنی نابود ساختن آن، استفاده از آن در آزمایش علمی یا رها کردنش تا این که خود بمیرد، گزینه ی اخیر، حرمت کمتری دارد، زیرا در آن «عدوانی ایجابی بر زندگی نیست.»
مجمع الفقه الاسلامی نیز در ششمین کنفرانس خود که 17-23 شعبان سال 1410 ق. (14-20 مارس، 1990 م) در جده برگزار شد، به استناد مباحث و نتایج سمینار فوق و با اشاره به آن در بیانیه ی نهایی خود درباره ی تخمک های بارور شده ی اضافی دو حکم را مقرر داشت: نخست تلاش در جهت آن که تخمک های اضافی بارور نشوند و دیگر آن که: «به هر صورتی که تخمک بارور شده ی اضافی شکل گرفت، می توان آنها را بدون رسیدگی پزشکی رها کرد تا حیات آن تخمک های اضافی به گونه ای طبیعی به پایان برسد.» (23)
در این جا مجمع فقه میان فعل ایجابی کشتن و از بین بردن تخمک های اضافی، و رها کردن آنها تا خود از بین نرود، تفاوت گذاشت و شق اخیر را مجاز دانست. اما با کمی تأمل می توان این دو را یکی شمرد، هر چند یکی را می توان تحت عنوان مباشر و دیگری را به عنوان سبب طبقه بندی نمود. اگر کسی کودکی را خفه کند، اقدام به قتل او کرده است و مباشر در قتل او است. اما اگر کسی کودکی را در خانه ای زندانی کند و آب و غذا را از او باز دارد تا او بمیرد، سبب قتل او به شمار می رود. این دو حالت اگر هم به فرض از نظر حقوقی تفاوتی داشته باشند، حکم اخلاقی آنها یکی است. از نظر اخلاقی تفاوتی نمی کند که ما تخمکی را بارور کنیم و سپس آن را از بین ببریم، یا آن را در جایی قرار دهیم و از رسیدگی های معمول در نگهداری تخمک های بارور شده، محروم سازیم تا خود به "گونه ای طبیعی" از بین نرود. بنابراین به نظر می رسد که این دو حالت تفاوتی ماهوی با هم ندارد. حال به هر دلیلی که مجمع الفقه الاسلامی به این نتیجه رسیده است، جای این پرسش است که چرا شبیه سازی انسانی به دلیل آن که به کشتن تخمک های بارور شده ی اضافی می انجامد، اخلاقاً نادرست است، اما لقاح برون رحمی با این که همان نتیجه را در بر دارد، اخلاقاً و شرعاً مباح و مشروع قلمداد می گردد. اگر مسأله قتل جنین اضافی است که در هر دو مورد وجود دارد. اگر هم تخمک قبل از غرس در رحم حرمتی ندارد، که این مسأله میان هر دو تکنیک مشترک است. این جاست که به نظر می رسد وجهی برای مجاز شمردن لقاح برون رحمی و تحریم شبیه سازی انسانی دیده نمی شود. در نتیجه می توان گفت که استناد به دلیل فوق به تعارض در موارد مشابه انجامیده است، حال آن که طبق اصل و قاعده ی شناخته شده ی اهل سنت «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد.»
5- شورای اروپایی افتاء و تحقیق، به پیرویی از مجمع الفقه الاسلامی، شبیه سازی انسانی را تحریم نموده است، اما در پایان استفتایی که از آن شده است، استفاده از تکنولوژی شبیه سازی را در عرصه ی درمانی و به اصطلاح شبیه سازی درمانی را مجاز شمرده و بهره گیری از سلول های بنیادی (Stem sells) را برای استفاده ی عضوی جایز می شمارد، اما مشروط بر آن که جنینی که از این طریق شکل گرفته است، قبل از چهار روزگی نابود گردد و: «ان لا یؤدی ذلک الی اتلاف جنین بلغ اربعین یوماً» (24) در این جا این شورا شبیه سازی درمانی را مشروع قلمداد ساخته است. حال آن که ماهیت این کار با شبیه سازی انسانی تفاوتی ندارد. در این جا پس از آن که جنین مورد نظر از طریق شبیه سازی انسانی شکل گرفت، پیش از آن که به چهل روزگی برسد، عضو مورد نیاز از او برای پیوند زدن به بیمار مورد نظر برداشته و خود جنین تلف می شود. انجام این نوع تحقیقات بر روی جین تا چهارده روزگی در انگلستان مجاز شمرده شده است، اما شورا در این مورد ارفاق قایل شده و تا چهل روزگی را اجازه داده است. حال چه تفاوتی است بین کشتن جنین در شبیه سازی انسانی و شبیه سازی درمانی؟ این سؤالی است که به احتمال قوی باید در متون و مکتوبات مخالفان شبیه سازی انسانی و موافق شبیه سازی درمانی یافت. ماهیت این عمل در هر دو مورد یکی است. هدف ممکن است تفاوت کند، اما عمل یکسان است. از این رو، اگر کشتن جنین اضافی خطای اخلاقی باشد، این کار در شبیه سازی درمانی نیز وجود دارد، اگر هم جنین تا چهل روزگی دارای شخصیت انسانی نیست، می توان شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، مشروط به آن که جنین های اضافی پیش از چهل روزگی نابود شوند. اما این مسأله به همین صورت با ابهام رها شده است.
از این رو، یا باید از دلیل فوق دست کشید و از آن برای نفی شبیه سازی انسانی بهره نگرفت یا آن که به همان دلیل باید لقاح برون رحمی و شبیه سازی درمانی را به سبب ضرورت قتل تخمک های اضافی غیر اخلاقی شمرد و از این دوگانگی در حکم دوری جست. اما مخالفان شبیه سازی انسانی هیچ یک از این دو راه را نرفته و در دو مورد مشابه، احکامی متفاوت صادر کرده اند.
اینها دلایل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی است. به نظر می رسد از میان آنها تنها دلیل آخر است که به گونه ای جدی می تواند بر ضد شبیه سازی انسانی به کار رود و اتفاقاً یکی از دلایل عمده ی مخالفت کلیسای کاتولیک با شبیه سازی انسانی همین است. واقع آن است که این دلیلی است بسیار جدی و به سادگی نمی توان از آن گذشت. اما استدلال به آن متوقف بر روشن ساختن دو مسأله است: یکی اتخاذ مبنا در این که آیا جنین انسانی دارای شخصیت کامل انسانی است، و دیگر تلاش برای پرهیز از برخورد دوگانه با این مسأله در موارد مختلف و دوری از تناقض در صدور حکم.
منابع 1- ادریس، عبدالفتاح محمود، «الاجهاض من منظور اسلامی»، مجله الحکمه، شماره 13، 1418ق.
2- اسلامی، سید حسن، دروغ مصلحت آمیز: بحثی در مفهوم و گستره آن، قم، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه و مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382ش.
3- اسلامی، سید حسن، «سقط جنین از منظر اخلاق، فقه و قانون»، پیام زن، ویژه نامه زن در جمهوری اسلامی ایران، دفتر یکم، شماره 155، بهمن 1383ش.
4- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه شیعه؛ بررسی چهار دیدگاه»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 44، تابستان 1384ش.
5- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه فقه اهل سنت»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 45، پاییز 1384ش.
6- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه کلامی اهل سنت»، فصلنامه علمی - پژوهشی انجمن معارف اسلامی ایران، شماره 2، بهار 1384ش.
7- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی در آیین کاتولیک»، هفت آسمان، شماره 27، پاییز 1384ش.
8- اعلامیه بین المللی داده های ژنتیک انسانی، سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد "یونسکو" (این اعلامیه با اکثریت آرا در تاریخ 16 اکتبر 2003 م. به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده است).
9- برزنجی، منذر طیب و شاکر غنی العادلی، عملیات اطفال الانابیب و الاستنساخ البشری فی منظور الشریعه الاسلامیه، بیروت، موسسه الرساله، 1423ق.
10- بنس، جریجوری ای، من یخاف الاستنساخ البشری، ترجمه: احمد مستجیر و فاطمه نصر، قاهره، 1999م.
11- الترکی، عبدالمحسن، رساله من رابطه العالم الاسلامی فی مکه المکرمه بشأن عملیات الاستنساخ البشری، 2003/2/5 م.، موجود در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین به نشانی: Islamonline.net
12- جمع بکرو، کمال الدین، حکم الانتفاع بالاعضاء البشریه و الحیوانیه: دراسه مقارنه فی الفقه الاسلامی مقارنه بالتشریعات الیهودیه و النصرایه، بیروت، دار الخیر، 2001م.
13- حکم الاستنساخ، المجلس الاروبی للافتاء و البحوث، 24 اکتبر 2004م، قابل دسترسی در سایت این شورا به نشانی : ecfr.org .
14- حمیش، عبدالحق، قضایا فقهیه معاصره، الشارقه، جامعه الشارقه، 2004م.
15- خراسانی، آخوند محمدکاظم، کفایه الاصول، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1409ق.
16- الدمرداش، صبری، الاستنساخ قنبله العصر، الریاض، مکتبه العبیکان، 1997م.
17- السعدی، داود سلیمان، الاستنساخ بین العلم و الفقه، بیروت، دار الحرف العربی، 2002م.
18- شوکانی، محمدعلی بن محمد، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، تحقیق: دکتر شعبان محمد اسماعیل، قاهره، دارااسلام، 1998م.
19- شومان، عباس، جهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فی الشریعه الاسلامیه، قاهره، الدار الثقافیه للنشر، 1419ق.
20- عاملی، محمدبن حسن حر، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412ق.
21- عباسی، محمود، مجموعه کدهای اخلاق پزشکی، تهران، حقوقی، 1383ش.
22- عوده الله، ریاض احمد، الاستنساخ فی میزان الاسلام، اردن، عمان، دار اسامه، 2003م.
23- العوضی، عبدالرحمن عبدالله و احمد رجایی الجندی [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لزراعه بعض الاعضاء البشریه: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لزراعه الأعضاء البشریه المنعقده بتاریخ 23 ربیع الاول 1410 ق، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1994م.
24- العوضی، عبدالرحمن عبدالله [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره المنعقده فی الدار البیضاء بتاریخ 8-11 صفر 1418، الجزء الثانی: الاستنساخ، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1999م.
25- غنیم، الاستنساخ و الانجاب بین تجریب العلماء و تشریع السماء، کارم السید غنیم، قاهره، دار الفکر العربی، 1998م.
26- فضل الله، محمدحسین [و دیگران]، الاستنساخ: جدل العلم والدین و الاخلاق، اشراف، هانی رزق، اعداد و تحریر: عبدالواحد علوانی، دمش، دارالفکر، 1997م.
27- قرضاوی، یوسف عبدالله، الاستنساخ بین العلم والدین: ما حکم الاستنساخ فی الاسلام، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین، به نشانی: islamonline.net .
28- قرضاوی، یوسف، الاستنساخ بین العلم والدین، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی: islamonline.net .
29- کاشف الغطاء، آیه الله محمدحسین، تحریر المجله، تحقیق: محمد ساعدی، قم، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1422ق.
30- گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373ش.
31- مجله مجمع الفقه الاسلامی، الدوره العاشره، العدد العاشر، الجزء الثالث، المملکه العربیه السعودیه، 1418ق.
32- المرکز الاستشاری للدراسات و التوثیق، الاستنساخ الجینی: اخلاق علم الاحیاء بیروت، آذار 1997م.
33-مرکز الدراسات و الابحاث الاسلامیه- المسیحیه، الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه: مقالات و ابحاث و مقابلات لکبار رجال الدین والمفکرین و الباحثین من مختلف الادیان و المذاهب، بیروت، دارلفکر اللبنانی، 1999م.
34- مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
35- مصباح، عبدالهادی، الاستساخ بین العلم والدین، قاهره، الدار المصریه اللبنانیه، 2002م.
36- موسوعه الفقه الاسلامی، مصر، المجلس الاعلی للشئو الاسلامیه.
37- یاسین، محمدنعیم، «احکام الاجهاض»، مجله الشریعه، کویت، سال 6، 1409ق.
38- King, Christopher, Medical Ethics, in Microsoft Encarta Encyclopedia, 2003.
39- Becker,Lawrence C.& Charlotte B.Becker, Encyclopedia of Ethics, New York, Routlege, 2001.
40- Garrett, Thomas M. Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, Health Care Ethics: Principles & Problems, New Jersey, Prentice Hall, 1993.
41- Principles in Bioethics, the Nathanaiel Centre The New Zealand Catolic Bioethics Cetre. Available at: Nathaniel. org.nz.
42- Colman, Andrew, M.A dictionary of psychology . Oxford, Oxford University Press, 2001.
پی نوشت ها :
1. جمعه بکرو، حکم الانتفاع بالاعضاء البشریه و الحیوانیه، ص 62.
2. همان، ص 63.
3. کاشف الغطا، تحریر المجلمه، ص 390.
4. جمعه بکرو،
همان، ص 66.
5. جمعه بکرو، همان، صص 71-72.
6. خراسانی، کفایه الاصول، ص
338.
7. شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، ج2، ص 708.
8.
همان، ص 808.
9. همان، ص 809.
10. جمعه بکرو، همان، ص 71.
11. همان، ص
344.
12. همان، ص 345.
13. العوضی، رویه اسلامیه لزراعه بعض الاعضاء
البشریه، صص 645-646.
14. جمعه بکرو، همان، ص 290.
15. همان، ص 297.
16. اسلامی، شبیه سازی در آیین کاتولیک.
17. شومان، اجهاض الحمل و ما یترتب
علیه من احکام فی الشریعه الاسلامیه، ص 51؛ نعیم یاسین، "احکام اجهاض الحمل"، مجله
الشریعه، ص 254 و موسوعه الفقه الاسلامی، ج3، ص 161.
18. ادریس، الجهاض من
منظور اسلامی، مجله المحکمه، ص 382.
19. اسلامی، «سقط جنین از منظر اخلاق، فقه
و قانون» پیام زن، شماره 155، ص 224.
20. العوضی، رویه اسلامیه لزراعه الاعضاء،
ص 647.
21. السعدی، الاستنساخ بین العلم و الفقه، ص 478.
22. العوضی، رویه
اسلامیه لزراعه الاعضاء، همان.
23. همان، ص 657.
24. المجلس الاروبی
للافتاء و البحوث، حکم الاستنساخ.
مروری بر مواد هوشمند
مروری بر مواد هوشمند
مواد هوشمند به آن دسته از مواد گویند که می توانند محیط و شرایط
اطراف خود را درک نمایند و به آن واکنش نشان دهند. هم اکنون فلزات و کامپوزیت
های هوشمند در موارد بسیاری کاربرد و جایگاه خود را در صنعت پیدا کرده اند. برای
مثال امروزه از فلزی به نام نیتینول (ترکیبی از نیکل و تیتانیوم) در ساخت فریم عینک
ها استفاده می شود که بعد از خم شدن مجدد به شکل اولیه بر می گردد و سبب می شود که
شکل فریم عینک همیشه مانند روز اولی باشد که خریداری شده است. این تنها یک مثال از
این دسته مواد است که حاصل تحقیقات ناسا می باشد. در حال حاضر کامپوزیت های حافظه
دار به دو دسته فلزی (آلیاژی) و پلیمری تقسیم می شوند. در اینجا به نحوه عملکرد
نیتینول به عنوان یک آلیاژ حافظه دار و نیز کاربرد آن در زندگی روزمره اشاره می
کنیم.
قبل از هر مطلب لازم است که متذکر شویم که آلیاژهای حافظه دار دو ویژگی دارند: یکی اینکه آنها تا حدودی الاستیک هستند و دیگر آنکه حافظه دار هستند یعنی قابلیت ذخیره سازی انرژی مکانیک و نیز آزاد سازی آن را دارا هستند. درست مانند آب که در دماهای مختلف از حالتی به حالت دیگر تبدیل می شود این دسته از فلزات نیز به علت اینکه مولکول ها در آنها قابلیت چیده مان مجدد دارد (البته آنچه که باعث می شود تا مولکول ها در کنار هم باقی بمانند و حالت جامد را حفظ کنند متفاوت است) قابلیت بازگشت به شکل اولیه را دارند. حال ببینیم این فلزات حافظه دار چگونه عمل می کنند: عاملی که سبب تغییر شکل فلز و یا بازگشت به شکل اولیه خود می شود، اختلاف ساختار مولکولی در هر فاز است. در شکل پایین سمت چپ، فلز حافظه دار را در حالتی که شکل اولیه خود را در دمای اتاق دارد را نشان می دهد. زمانی که بار اعمال می شود فلز تغییر شکل می دهد. سپس به محض برداشته شدن باز و کمی گرما مولکول ها به شکل یک ساختار سخت در می آیند به گونه ای که به یک ساختار با شبکه ای متفاوت مبدل می شوند. اما هنوز وضعیت قرارگیری مولکولی معمولی است و همان ساختار فیزیکی در مقیاس ماکرو وجود دارد.
منبع:nanoclub.ir
قبل از هر مطلب لازم است که متذکر شویم که آلیاژهای حافظه دار دو ویژگی دارند: یکی اینکه آنها تا حدودی الاستیک هستند و دیگر آنکه حافظه دار هستند یعنی قابلیت ذخیره سازی انرژی مکانیک و نیز آزاد سازی آن را دارا هستند. درست مانند آب که در دماهای مختلف از حالتی به حالت دیگر تبدیل می شود این دسته از فلزات نیز به علت اینکه مولکول ها در آنها قابلیت چیده مان مجدد دارد (البته آنچه که باعث می شود تا مولکول ها در کنار هم باقی بمانند و حالت جامد را حفظ کنند متفاوت است) قابلیت بازگشت به شکل اولیه را دارند. حال ببینیم این فلزات حافظه دار چگونه عمل می کنند: عاملی که سبب تغییر شکل فلز و یا بازگشت به شکل اولیه خود می شود، اختلاف ساختار مولکولی در هر فاز است. در شکل پایین سمت چپ، فلز حافظه دار را در حالتی که شکل اولیه خود را در دمای اتاق دارد را نشان می دهد. زمانی که بار اعمال می شود فلز تغییر شکل می دهد. سپس به محض برداشته شدن باز و کمی گرما مولکول ها به شکل یک ساختار سخت در می آیند به گونه ای که به یک ساختار با شبکه ای متفاوت مبدل می شوند. اما هنوز وضعیت قرارگیری مولکولی معمولی است و همان ساختار فیزیکی در مقیاس ماکرو وجود دارد.
.jpg)
.jpg)
منبع:nanoclub.ir
از انرژی هستهای بدانیم
از انرژی هستهای بدانیم
اگر در گذشته بحران غذا و یا بحران آب آشامیدنی حیات بشر را به خطر
میانداخت، امروزه کارشناسان بر این اعتقادند که بحرانآینده که حیات بشریت را
تهدید میکند، بحران انرژی است.
حیات بشر امروزی به طور مستقیم و غیرمستقیم بهمنابع مختلف انرژی مانند نفت و گاز و زغال سنگ و ... وابسته است و تصور زندگی بدون دسترسی به این منابع، دشوار و حتی غیرممکن است.
از طرفی، گذشت سریع زمان، این زنگ خطر را بلندتر و واضح تر به گوش میرساند که منابع انرژی تجدیدناپذیر در حال پایان است، بنابر این ضرورت کشف و استفاده از منابع انرژی نو بیش از پیش اهمیت مییابد.
انرژی هستهای از جمله مطمئنترین و پاکترین انرژیهایی است که میتواند کمبود و حتی خلاء انرژیهای فسیلی را جبران کند.
جمهوری اسلامی ایران نیز با درک ضرورت استفاده از این انرژی مدرن، در جهت دستیابی به آن برای تولید برق کوششی بیوقفه و خستگی ناپذیر را آغاز کرده است.
برای تولیدبرق، روشهای مختلفی وجود دارد که ازآن جمله میتوان نیروگاههای آبی، بادی، خورشیدی، جزر و مد، ژئوترمال ( زمین گرمایی ) حرارتی و هستهای را نام برد.
در نیروگاه حرارتی از سوزاندن منابع اولیه انرژی مانند زغال سنگ،نفت یا گاز، حرارت تولید میشود و حرارت تولید شده در دیگ بخار، آب را تبخیر میکند. بخارحاصله بعد از به چرخش در آوردن توربین در چکالنده، به آب تبدیل میشود و دوباره به دیگ بخار بر میگردد. چرخش توربین منجر بهچرخش محور مولد برق شده و نیروی برق تولید میشود.
یک نیروگاه هستهای در اصل مانند یک نیروگاه فسیلی (حرارتی) کارمیکند، با این تفاوت که در نیروگاه اتمی، حرارت از سوزاندن زغال سنگ، نفت و یا گاز ایجاد نمیشود، بلکه از راه شکاف هسته اتم تولید میشود.
جریان آب، این حرارت را به مولد بخار که درآن آب بهبخار تبدیل میشود، از مدار اول منتقل میکند و بخار حاصله، توربین و در نتیجه مولد برق را به گردش در میآورد و سپس در چگالنده به آب تبدیل میشود. این آب در مدار دوم دوباره به مولد بخار برگردانده میشود و حرارت پس داده شده ، هنگام تبدیل بخار به آب در چگالنده، به وسیله آب خنککننده در مدار سوم جذب و خارج میشود.
نیروگاههای اتمی انواع مختلفی دارند. یکی از پیشرفتهترین آنها نیروگاه اتمی با راکتور آب تحت فشار است.
برق تولیدشده در نیروگاه اتمی پس ازافزایش ولتاژ، درترانسهای افزاینده، توسط خطوط انتقال فشار قوی به محلهای مصرف منتقل میشود، در آنجا به وسیله ترانسهای کاهنده، ولتاژ تا حد لازم کاهش مییابد و در اختیار مصرفکننده قرار میگیرد.این افزایش و کاهش ولتاژ به علت کم کردن تلفات در خطوط انتقال برق است.
در این واحد، از حرارت تولید شده به وسیله راکتور برای تقطیر کردن آب استفاده میشود. آب تقطیرشده پس از طی مراحلی بهآب آشامیدنی تبدیل میشود.
مایعات زاید دوباره به دریا برگردانده شده، آب آشامیدنی وارد شبکه توزیع میشود. آب شیرین حاصله برای مصارف کشاورزی، شهری و صنعتی قابل استفاده است.
اورانیوم نیز ازعناصر سنگین بهشمار میرود و دارای انرژی اتصالی بسیار زیادی است. مقدار انرژی آزاد شده هنگام شکافت هسته اورانیوم بسیار زیاد است و به این منظور، از اورانیوم برای سوخت راکتور اتمی استفاده میشود.
برای مقایسه، مقدار انرژی اورانیوم موجود درراکتور نیروگاه اتمی بوشهر ( ۸۰تن) برابر است با مقدار انرژی موجود در ۱۷میلیون بشکه نفت خام.
در مقیاس کوچک، انرژی حاصل از سوزاندن یک قرص سوخت ۱۲گرمی اورانیوم معادل انرژی حاصل از سوختن یک تن زغال سنگ، دو ونیم تن چوب و ۱۷هزار فوت مکعب گاز طبیعی است.
در نیروگاه اتمی بوشهر، تعداد ۱۶۳مجتمع سوخت داخل محفظه تحت فشار راکتور قرار داده میشود که هسته مرکزی راکتور را تشکیل میدهد و حرارت ایجاد شده در نتیجه شکافت هسته، آب را به بخار تبدیل میکند و بخار حاصله توربین را به حرکت در میآورد و توربین مولد را میچرخاند و نیروی برق تولید میشود.
در اورانیوم که سوخت نیروگاه اتمی است، انرژی به صورت مهار شده وجود دارد. این انرژی پس از شکافت هسته آزاد شده، به شکل انرژی حرارتی مورد استفاده قرار میگیرد.
این سووال برای برخی مطرح میشود که چگونه میتوان یک هسته اتم را که بسیار کوچک تر از یک دانه شن است، شکافت؟
نوترون قادر به برخورد مستقیم با هسته اتم است و پس از جذب شدن به وسیله هسته اتم، آن را به دو قسمت تقسیم میکند. پارههای حاصل ازشکافت، با انرژی زیاد جدا شده،در نتیجه انرژی حرارتی آزاد میشود.
همچنین با شکافت هسته، حدود سه نوترون آزاد میشود که هر کدام میتواند هسته دیگری را بشکافند.
با ازدیاد نوترون، هستههای بیشتری شکافته شده، نوترونهای بیشتری آزاد میشوند و در نتیجه، واکنش زنجیرهای آغاز میشود. هرچهتعداد هستهای شکافته شده بیشتر باشد، به همان نسبت حرارت بیشتری آزاد میشود.
از حرارت تولید شده میتوان برای تولید بخار و درنتیجه گردش توربینها استفاده کرد.هنگام بهره برداری از یک نیروگاه اتمی، پسمانهای پرتوزا به صورت گاز مایع و جامد به وجود میآیند.
در نیروگاه اتمی، ساختمان راکتور و تاسیسات جانبی آن تحت کنترل هستند و مواد پرتوزا فقط در قسمتهای کنترل شده تولید میشوند.
به منظور کاهش مقدار پرتوزایی، مواد گازی شکل مانند گازهایی که از آب خنککننده مدار اول متصاعد میشوند ، آن را از فیلترهای زغالی گذرانده، یا این که برای مدت طولانی در ظروف مخصوص نگهداری میکنند. علت آن این است که گذشت زمان، اثر پرتوزایی را کاهش میدهد.
وقتی مقدارپرتوزایی این گازها از مقدار معینی کمتر باشد، آنها را رقیق کرده،از طریق دودکش به فضا میفرستند و هوای آلوده به مواد پرتوزا در اتاقهای قسمت تحت کنترل، بعد از این که توسط فیلترهای مخصوص تصفیه شد، به وسیله دودکش به فضا فرستاده میشود.
مایعات زاید پرتوزا ، جمع آوری شده و بهطور موقت نگه داری میشوند و در مرحلهبعد، این مایعات تبخیرشده و مواد جامد پرتوزا بهجای میماند.آب تصفیه شده به دریا برگردانده میشود و با مواد به جای مانده، طبق قوانین وضع شده عمل میشود.
برای اطمینان یافتن از این که مقدار پرتوزایی تمام مواد خارج شده از قسمت تحت کنترل برای محیط زیست بیضرر است، به طور دایم مقدار پرتوزایی مایعات، گازها و جامدات زاید اندازهگیری میشود.
در زمان بهره برداری از نیروگاه، محیط اطراف آن از نظر پرتوزایی، پیوسته کنترل میشود.
در برنامه ریزی، طراحی، احداث و بهره برداری نیروگاههای اتمی، به مسایل ایمنی توجه ویژهای میشود.حصارها و سیستمهای ایمنی خودکار حتی در زمانی که بزرگترین حادثه قابل پیش بینی اتفاق بیافتد، از بروز هر گونه اثر نامطلوب به روی کارکنان و محیط جلوگیری میکند.
از آغاز عملیات برنامه ریزی و طراحی، دانشمندان و متخصصان اطمینان حاصل میکنند که میتوانند حتی نادرترین حادثه و عواقب مربوط به آن را کنترل کنند، مانند زمین لرزه و ...
اجزای هر سیستم به طور منظم آزمایش میشوند تا از عملکرد صحیح آن اطمینان حاصل شود.نیروگاه اتمی در حال حاضر از ایمنترین تاسیسات صنعتی است.
- لولههای ضد فشار و ضد نشت که از نوعی آلیاژ زیر کونیوم ساخته شده، قرصهای سوخت را در برگرفته و از خروج مواد پرتوزای حاصله، ازشکافت هستهای جلوگیری میکند.
- محفظه تحت فشار راکتور که از قطعات فولادی تهیه شده، حصاری تشکیل میدهد که در مقابل فشار حرارت و پرتو کاملا مقاوم است.
- حفاظ بیولوژیکی که بیشتر از یک متر ضخامت دارد و از بتن مسلح ساخته شده، حفاظی در مقابل پرتوهای خارج شده از محفظه تحت فشار راکتور میباشد.
- کره ایمنی فولادی تمام سیستمهای هستهای راکه حاوی مواد رادیو اکتیو است در بر میگیرد و این حفاظ حتی در زمان وقوع خطرناکترین حوادث، از خروج مواد پرتوزا جلوگیری میکند.
- ساختمان راکتور که از بتن مسلح با ضخامت حدود دو متر ساخته شده است، حفاظی در مقابل عوامل خارجی محسوب میشود.
انسان، حیوانات و گیاهان همواره به طور طبیعی مقداری پرتو دریافت میکنند و این مقدار در ایران به طور متوسط در حدود ۱/۵میلی زیورت در سال است.
مقدار پرتو دریافتی از یک نیروگاه در مدت زمان یک سال بهره برداری، کمتر از یک درصد مقدار پرتو دریافت شده از طبیعت است.
در یک ساعت پرواز با هواپیما، مقدار پرتو دریافت شده، تقریبا برابر با مقدار پرتو دریافتی طی یک سال سکونت در نزدیکی نیروگاه اتمی است.
در پزشکی و به خصوص رادیوگرافی، از منابع پرتوزا استفاده میشود. همچنین تلویزیون و رنگهای شب نما مقداری پرتو ایجاد میکنند.
مدتی است که متخصصان این رشته به فکر ساخت راکتورهایی افتادهاند که در آن به جای شکافت هستهای اتم (فیسیون)، از روش ترکیب اتمها (فوزین یا همجوشی) استفاده میشود.این واکنش همان اتفاقی است که در خورشید و ستارگان میافتد و انرژی آنها را تامین میکند.
تاکنون از این روش در بمبهای هیدروژنی استفاده شده و با وجود پیشرفتهای فنی، هنوز نیروگاه همجوشی ساخته نشده است. کشورهای آمریکا، فرانسه، روسیه، ژاپن و آلمان طراحی و ساخت یک نیروگاه همجوشی در خاک فرانسه را به نام "پروژه ایتر" (اینترنشنال ترمویا) آغاز کردهاند و امیدوارند که در دهههای بعد این نیروگاهها جایگزین نیروگاههای فعلی شوند.
انرژی همجوشی به عنوان یک منبع انرژی، با توجه به سوخت مورد مصرف در این فرآیند که تقریبا در دنیا بیپایان است، راهی برای فرار از بحران انرژی در سالهای آینده محسوب میشود.
به علاوه، این انرژی از لحاظ زیست محیطی، کمترین آسیب را به طبیعت وارد میکند و همچون شکافت هستهای، زبالههایی با عمر طولانی از خود به جای نمیگذارد.
در روش همجوشی، اتمهای دوتریو و تریتیوم (دو ایزوتوپ هیدروژن) در شرایط مناسب با یکدیگر ترکیب شده، اتم سنگینتری به نام هلیوم تولید میکند.
در این فرآیند همچنین ذره نوترون و مقدار زیادی حرارت تولید میشود و از این حرارت برای گرم کردن آب و تبدیل آن به بخار استفاده میشود. بخار تولید شده، پرههای توربین را میچرخاند و در نهایت باعث تولید برق میشود.
منبع: www.hamshahrionline.ir
حیات بشر امروزی به طور مستقیم و غیرمستقیم بهمنابع مختلف انرژی مانند نفت و گاز و زغال سنگ و ... وابسته است و تصور زندگی بدون دسترسی به این منابع، دشوار و حتی غیرممکن است.
از طرفی، گذشت سریع زمان، این زنگ خطر را بلندتر و واضح تر به گوش میرساند که منابع انرژی تجدیدناپذیر در حال پایان است، بنابر این ضرورت کشف و استفاده از منابع انرژی نو بیش از پیش اهمیت مییابد.
انرژی هستهای از جمله مطمئنترین و پاکترین انرژیهایی است که میتواند کمبود و حتی خلاء انرژیهای فسیلی را جبران کند.
جمهوری اسلامی ایران نیز با درک ضرورت استفاده از این انرژی مدرن، در جهت دستیابی به آن برای تولید برق کوششی بیوقفه و خستگی ناپذیر را آغاز کرده است.
برای تولیدبرق، روشهای مختلفی وجود دارد که ازآن جمله میتوان نیروگاههای آبی، بادی، خورشیدی، جزر و مد، ژئوترمال ( زمین گرمایی ) حرارتی و هستهای را نام برد.
در نیروگاه حرارتی از سوزاندن منابع اولیه انرژی مانند زغال سنگ،نفت یا گاز، حرارت تولید میشود و حرارت تولید شده در دیگ بخار، آب را تبخیر میکند. بخارحاصله بعد از به چرخش در آوردن توربین در چکالنده، به آب تبدیل میشود و دوباره به دیگ بخار بر میگردد. چرخش توربین منجر بهچرخش محور مولد برق شده و نیروی برق تولید میشود.
چگونگی تولید برق در نیروگاه هستهای
در نیروگاههای هستهای پس از شکاف هسته، انرژی هستهای به صورت حرارت آزاد میشود. از حرارت حاصله همانند نیروگاههای حرارتی میتوان برای تولید برق استفاده کرد.یک نیروگاه هستهای در اصل مانند یک نیروگاه فسیلی (حرارتی) کارمیکند، با این تفاوت که در نیروگاه اتمی، حرارت از سوزاندن زغال سنگ، نفت و یا گاز ایجاد نمیشود، بلکه از راه شکاف هسته اتم تولید میشود.
جریان آب، این حرارت را به مولد بخار که درآن آب بهبخار تبدیل میشود، از مدار اول منتقل میکند و بخار حاصله، توربین و در نتیجه مولد برق را به گردش در میآورد و سپس در چگالنده به آب تبدیل میشود. این آب در مدار دوم دوباره به مولد بخار برگردانده میشود و حرارت پس داده شده ، هنگام تبدیل بخار به آب در چگالنده، به وسیله آب خنککننده در مدار سوم جذب و خارج میشود.
نیروگاههای اتمی انواع مختلفی دارند. یکی از پیشرفتهترین آنها نیروگاه اتمی با راکتور آب تحت فشار است.
برق تولیدشده در نیروگاه اتمی پس ازافزایش ولتاژ، درترانسهای افزاینده، توسط خطوط انتقال فشار قوی به محلهای مصرف منتقل میشود، در آنجا به وسیله ترانسهای کاهنده، ولتاژ تا حد لازم کاهش مییابد و در اختیار مصرفکننده قرار میگیرد.این افزایش و کاهش ولتاژ به علت کم کردن تلفات در خطوط انتقال برق است.
نیروگاه هستهای و شیرینسازی آب شور
نیروگاه اتمی علاوه بر تولید برق ، فواید و کاربردهای دیگری نیز دارد که از جمله شیرینسازی آب شور دریا است. می توان به هر واحد نیروگاه اتمی هزار مگاواتی، یک واحد شیرینسازی آب شور به ظرفیت ۱۰۰هزار متر مکعب در روز متصل کرد و آب شور از دریا به وسیله پمپ به واحد شیرین-سازی آب شور هدایت کرد.در این واحد، از حرارت تولید شده به وسیله راکتور برای تقطیر کردن آب استفاده میشود. آب تقطیرشده پس از طی مراحلی بهآب آشامیدنی تبدیل میشود.
مایعات زاید دوباره به دریا برگردانده شده، آب آشامیدنی وارد شبکه توزیع میشود. آب شیرین حاصله برای مصارف کشاورزی، شهری و صنعتی قابل استفاده است.
اورانیوم و نقش آن در نیروگاه هستهای
هسته اتم از ذراتی به نام "پروتون" و "نوترون" تشکیل شده است. پروتون بارالکتریکی مثبت دارد و مقدار آن برابر با بار منفی الکترون است در حالی که نوترون دارای بار الکترویکی نیست و به عبارت دیگر خنثی است..jpg)
اورانیوم نیز ازعناصر سنگین بهشمار میرود و دارای انرژی اتصالی بسیار زیادی است. مقدار انرژی آزاد شده هنگام شکافت هسته اورانیوم بسیار زیاد است و به این منظور، از اورانیوم برای سوخت راکتور اتمی استفاده میشود.
برای مقایسه، مقدار انرژی اورانیوم موجود درراکتور نیروگاه اتمی بوشهر ( ۸۰تن) برابر است با مقدار انرژی موجود در ۱۷میلیون بشکه نفت خام.
در مقیاس کوچک، انرژی حاصل از سوزاندن یک قرص سوخت ۱۲گرمی اورانیوم معادل انرژی حاصل از سوختن یک تن زغال سنگ، دو ونیم تن چوب و ۱۷هزار فوت مکعب گاز طبیعی است.
در نیروگاه اتمی بوشهر، تعداد ۱۶۳مجتمع سوخت داخل محفظه تحت فشار راکتور قرار داده میشود که هسته مرکزی راکتور را تشکیل میدهد و حرارت ایجاد شده در نتیجه شکافت هسته، آب را به بخار تبدیل میکند و بخار حاصله توربین را به حرکت در میآورد و توربین مولد را میچرخاند و نیروی برق تولید میشود.
در اورانیوم که سوخت نیروگاه اتمی است، انرژی به صورت مهار شده وجود دارد. این انرژی پس از شکافت هسته آزاد شده، به شکل انرژی حرارتی مورد استفاده قرار میگیرد.
این سووال برای برخی مطرح میشود که چگونه میتوان یک هسته اتم را که بسیار کوچک تر از یک دانه شن است، شکافت؟
نوترون قادر به برخورد مستقیم با هسته اتم است و پس از جذب شدن به وسیله هسته اتم، آن را به دو قسمت تقسیم میکند. پارههای حاصل ازشکافت، با انرژی زیاد جدا شده،در نتیجه انرژی حرارتی آزاد میشود.
همچنین با شکافت هسته، حدود سه نوترون آزاد میشود که هر کدام میتواند هسته دیگری را بشکافند.
با ازدیاد نوترون، هستههای بیشتری شکافته شده، نوترونهای بیشتری آزاد میشوند و در نتیجه، واکنش زنجیرهای آغاز میشود. هرچهتعداد هستهای شکافته شده بیشتر باشد، به همان نسبت حرارت بیشتری آزاد میشود.
از حرارت تولید شده میتوان برای تولید بخار و درنتیجه گردش توربینها استفاده کرد.هنگام بهره برداری از یک نیروگاه اتمی، پسمانهای پرتوزا به صورت گاز مایع و جامد به وجود میآیند.
مهار پرتوهای هستهای
برای حفاظت محیط زیست بایستی مقدار مواد پرتوزایی که وارد محیط میشود، کمتر از مقدار تعیین شده باشد.در نیروگاه اتمی، ساختمان راکتور و تاسیسات جانبی آن تحت کنترل هستند و مواد پرتوزا فقط در قسمتهای کنترل شده تولید میشوند.
به منظور کاهش مقدار پرتوزایی، مواد گازی شکل مانند گازهایی که از آب خنککننده مدار اول متصاعد میشوند ، آن را از فیلترهای زغالی گذرانده، یا این که برای مدت طولانی در ظروف مخصوص نگهداری میکنند. علت آن این است که گذشت زمان، اثر پرتوزایی را کاهش میدهد.
وقتی مقدارپرتوزایی این گازها از مقدار معینی کمتر باشد، آنها را رقیق کرده،از طریق دودکش به فضا میفرستند و هوای آلوده به مواد پرتوزا در اتاقهای قسمت تحت کنترل، بعد از این که توسط فیلترهای مخصوص تصفیه شد، به وسیله دودکش به فضا فرستاده میشود.
مایعات زاید پرتوزا ، جمع آوری شده و بهطور موقت نگه داری میشوند و در مرحلهبعد، این مایعات تبخیرشده و مواد جامد پرتوزا بهجای میماند.آب تصفیه شده به دریا برگردانده میشود و با مواد به جای مانده، طبق قوانین وضع شده عمل میشود.
.jpg)
برای اطمینان یافتن از این که مقدار پرتوزایی تمام مواد خارج شده از قسمت تحت کنترل برای محیط زیست بیضرر است، به طور دایم مقدار پرتوزایی مایعات، گازها و جامدات زاید اندازهگیری میشود.
در زمان بهره برداری از نیروگاه، محیط اطراف آن از نظر پرتوزایی، پیوسته کنترل میشود.
در برنامه ریزی، طراحی، احداث و بهره برداری نیروگاههای اتمی، به مسایل ایمنی توجه ویژهای میشود.حصارها و سیستمهای ایمنی خودکار حتی در زمانی که بزرگترین حادثه قابل پیش بینی اتفاق بیافتد، از بروز هر گونه اثر نامطلوب به روی کارکنان و محیط جلوگیری میکند.
از آغاز عملیات برنامه ریزی و طراحی، دانشمندان و متخصصان اطمینان حاصل میکنند که میتوانند حتی نادرترین حادثه و عواقب مربوط به آن را کنترل کنند، مانند زمین لرزه و ...
اجزای هر سیستم به طور منظم آزمایش میشوند تا از عملکرد صحیح آن اطمینان حاصل شود.نیروگاه اتمی در حال حاضر از ایمنترین تاسیسات صنعتی است.
حصار ایمنی در نیروگاه اتمی
-درصد بسیاری از مواد پرتوزای تولید شده در اثر شکافت هسته در داخل شبکه کریستالی سوخت هستهای باقی میماند و حصار یک، درون حصار دو قرار دارد.- لولههای ضد فشار و ضد نشت که از نوعی آلیاژ زیر کونیوم ساخته شده، قرصهای سوخت را در برگرفته و از خروج مواد پرتوزای حاصله، ازشکافت هستهای جلوگیری میکند.
- محفظه تحت فشار راکتور که از قطعات فولادی تهیه شده، حصاری تشکیل میدهد که در مقابل فشار حرارت و پرتو کاملا مقاوم است.
- حفاظ بیولوژیکی که بیشتر از یک متر ضخامت دارد و از بتن مسلح ساخته شده، حفاظی در مقابل پرتوهای خارج شده از محفظه تحت فشار راکتور میباشد.
- کره ایمنی فولادی تمام سیستمهای هستهای راکه حاوی مواد رادیو اکتیو است در بر میگیرد و این حفاظ حتی در زمان وقوع خطرناکترین حوادث، از خروج مواد پرتوزا جلوگیری میکند.
- ساختمان راکتور که از بتن مسلح با ضخامت حدود دو متر ساخته شده است، حفاظی در مقابل عوامل خارجی محسوب میشود.
میزان مجاز پرتو هستهای
بر اساس قوانین وضع شده، مقدار پرتوی مجاز در مجاورت نیروگاههای اتمی حداکثر برابر با ۱/۵میلی زیورت نام دارد.انسان، حیوانات و گیاهان همواره به طور طبیعی مقداری پرتو دریافت میکنند و این مقدار در ایران به طور متوسط در حدود ۱/۵میلی زیورت در سال است.
مقدار پرتو دریافتی از یک نیروگاه در مدت زمان یک سال بهره برداری، کمتر از یک درصد مقدار پرتو دریافت شده از طبیعت است.
در یک ساعت پرواز با هواپیما، مقدار پرتو دریافت شده، تقریبا برابر با مقدار پرتو دریافتی طی یک سال سکونت در نزدیکی نیروگاه اتمی است.
در پزشکی و به خصوص رادیوگرافی، از منابع پرتوزا استفاده میشود. همچنین تلویزیون و رنگهای شب نما مقداری پرتو ایجاد میکنند.
شیوه جدید پیش روی بشر برای تولید برق و همجوشی هستهای
واکنش شکافت هسته اتم باعث تولید گرما شده، از این گرما برای تولید بخار استفاده میشود.بخار تولید شده با چرخاندن پرههای توربین، برق تولید میکند.مدتی است که متخصصان این رشته به فکر ساخت راکتورهایی افتادهاند که در آن به جای شکافت هستهای اتم (فیسیون)، از روش ترکیب اتمها (فوزین یا همجوشی) استفاده میشود.این واکنش همان اتفاقی است که در خورشید و ستارگان میافتد و انرژی آنها را تامین میکند.
تاکنون از این روش در بمبهای هیدروژنی استفاده شده و با وجود پیشرفتهای فنی، هنوز نیروگاه همجوشی ساخته نشده است. کشورهای آمریکا، فرانسه، روسیه، ژاپن و آلمان طراحی و ساخت یک نیروگاه همجوشی در خاک فرانسه را به نام "پروژه ایتر" (اینترنشنال ترمویا) آغاز کردهاند و امیدوارند که در دهههای بعد این نیروگاهها جایگزین نیروگاههای فعلی شوند.
انرژی همجوشی به عنوان یک منبع انرژی، با توجه به سوخت مورد مصرف در این فرآیند که تقریبا در دنیا بیپایان است، راهی برای فرار از بحران انرژی در سالهای آینده محسوب میشود.
به علاوه، این انرژی از لحاظ زیست محیطی، کمترین آسیب را به طبیعت وارد میکند و همچون شکافت هستهای، زبالههایی با عمر طولانی از خود به جای نمیگذارد.
در روش همجوشی، اتمهای دوتریو و تریتیوم (دو ایزوتوپ هیدروژن) در شرایط مناسب با یکدیگر ترکیب شده، اتم سنگینتری به نام هلیوم تولید میکند.
در این فرآیند همچنین ذره نوترون و مقدار زیادی حرارت تولید میشود و از این حرارت برای گرم کردن آب و تبدیل آن به بخار استفاده میشود. بخار تولید شده، پرههای توربین را میچرخاند و در نهایت باعث تولید برق میشود.
منبع: www.hamshahrionline.ir